DIOS EN LA TEOLOGÍA EVANGÉLICA NICARAGÜENSE.

Carrera: Licenciatura en Teología. Nivel: 5to año, avanzado. 

Profesor: Msc. Miguel España. 

Modalidad: Virtual. Director FEET: Harold López.

UNIDAD V: RE-LECTURA DE LOS SÍMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA FE.

TEMA 1: DIOS EN LA TEOLOGÍA EVANGÉLICA NICARAGÜENSE. 

INTRODUCCIÓN.

El libro “Abba, el Dios de la Vida y los “ídolos de muerte” es un pequeño tratado de teología sobre el objeto fundamental de todo discurso teológico: Dios. Así que he extraído unos extractos de esta obra para su estudio, sin que esto impida a los estudiantes el leer en su totalidad el libro referido.

Las imágenes de Dios son el fundamento de toda teología, fe y practica cristiana. Estas imágenes son determinantes y por eso es es central revisar las imágenes sobre las qué estas reflexionando y llevando a cabo nuestra misión como iglesia enviada y sierva.

1.      Cinco grandes imágenes de Dios, vinculada a las corrientes o visiones teológicas predominantes en Nicaragua.[1]

®    Dios popular: En esta categoría se ubican aquellas imágenes creadas por la religiosidad popular, apegadas al sentimentalismo religioso, acrítico, más bien vivido “a primera mano”, sin mediación alguna.  colochón, Diosito, Papa Dios, Dios sobre “natural”, “Dios mediante”, “Si Diosito quiere”, “Dios escribe rector en líneas torcidas”.

®    Dios liberal: Vinculado a las ideas liberales de igualdad, libertad, comunidad, separación iglesia-estado, y democracia cristiana. La libertad es pensada de arriba hacia abajo (los ilustrados, pequeño burgueses…), teología del balcón, cristología descendente, teología blanqueada, colonial. Imágenes como “Dios Blanco”, Dios ojos azules”, “Dios moral”. A veces se mezcla con la imagen del Dios Liberador, a través de la teología liberal.

®    Dios conservador: Es un Dios moral, imagen trascendentalizada del rigorismo moral evangélico o católico. Este Dios moral refleja los valores, orden, status quo de la sociedad tradicional. Dios im-pasible, todopoderoso, fundamento del orden socio-político: Dios es el que quita y pone reyes.  Es un Dios que da el conocimiento y la ciencias, pero sin libertad, sin pensamiento crítico: “Apagar la razón cuando Dios habla”, “la inerrancia e infalibilidad bíblica” desde una lectura literal, de sentido espiritual en caso de moralización, y de sentido histórico cuando se trata de proteger el status quo. Es el Dios del orden teocrático.

®    Dios fundamentalista. Este es el Dios de las narrativas de las religiones políticas y de las políticas religiosas. La primera se enmarca en las corrientes de discursos políticos seudoreligiosos que utilizan la religión para legitimar ideológicamente el status quo, el modelo político. La religión es instrumentos de dominación-alienación, y vehículo de manipulación de masas.  Es el Dios de Regan, de Bush[2], de Osama Bin Laden, del Estado de Israel Sionista, de la iglesia Alemana Nazi, de Somoza y del FSLN[3] La segunda es discurso intrarreligioso de fuerte matiz antimodernista, antiliberal, anticientífico; de fuerte tendencia colonizante y sectaria. El fundamentalismo no es una doctrina, dice Boff, sino una forma de interpretar y vivir la doctrina, que confiere un carácter absoluto al punto de vista personal y genera intolerancia y desprecio por el otro (Boff. 2003. p. 25).[4] El Dios del Dispensacionalísmo, referido por Pak, se entremezcla entre la teología conservadora y Fundamentalista en Nicaragua.

®    Dios liberador: Comprometido con los y las excluidos, (de ahí las imágenes de Dios entre feministas, comunidades negras, Indígena, Campesino, Madre tierra, Gay…)

El Dios liberador en la reflexión teológica de los años 80 en Nicaragua.

Para delinear las imágenes de Dios en la teología nicaragüense debemos de presentar su evolución en dos momentos del desarrollo de la teología nicaragüense, que supuso cambios profundos en la historia e identidad de la sociedad nicaragüense. 

Los años 80 y 90 son estos dos momentos del desarrollo de la teología nicaragüense. 

En estos dos momentos podemos delinear el perfil de las imágenes liberadoras, pero también podemos ver la prevalencia de las imágenes coloniales. 

Sobre las imágenes coloniales ya se ha dicho algo en el capítulo II de esta investigación. Aún aportaremos otras reflexiones sobre ese punto. En este capítulo de lo que se trata es de concentrarnos en dibujar las imágenes liberadoras de Dios. 

El hecho de que estás imágenes liberadoras no sean las que primen en nuestra sociedad hoy día, es en parte la razón por la cual debemos rescatarlas, estudiarlas y hacerlas cada vez más presentes en la teología nicaragüense, en diálogo con nuestra historia, cultura y esperanzas . Ya que de lo que se trata es que, en la medida que se posiciona en la educación teológica, otros saberes y en la palestra pública estás imágenes liberadoras, estás no solo serán ideas o teoría teológica, sino medios para trascender aquellas imágenes divinas religiosas y políticas que son el fundamento de una praxis de dominación y enajenación propias de las religiones políticas, la religión del mercado, la religiones fundamentalista. 
Ahora la imagen liberadora de Dios puede caracterizarse a partir de ciertas ideas y presupuestos que de cierta manera delinean a este Dios liberador. 

Dios de los pobres.

En los años 80 el Dios liberador era el Dios de los pobres. Este Dios de los pobres, magistralmente dibujado con la letra y música de la Misa Campesina Nicaragüense del hermano Carlos Mejía Godoy en su canto: “El Dios de los Pobres”,  se le caracterizaba por ser un Dios que sufre al lado de su pueblo (se ha encarnada tan hondamente humano que ha asumido hasta nuestra condición de pobres, excluidos,..) el Dios que se ha hecho pobre por amor a nosotros (2 Cor. 8: 8), Dios del tiempo de redención “Kairós”, Dios de paz que acompaña las Comisiones de Paz para reconciliar a los nicaragüenses enfrentados en el pacífico y en la Costa Caribe de Nicaragua. Como se ha apuntado anteriormente en esta investigación, estas imágenes liberadoras y esperanzadoras de Dios en la fe y teología nicaragüense de los años 80s no dejan de plantear problemas frente a las críticas que se le hicieron a la Iglesia Popular (Incluye CEBs, comunidades cristianas estudiantiles, líderes evangélicos e instituciones de educación teológica y desarrollo comunitarios), la Teología de la Liberación en Nicaragua, el Ecumenismo y el acercamiento de estos sectores con el proyecto revolucionario de esa época.

A este asunto me he referido acudiendo a la distinción básica entre el Dios liberador presente en los grupos, comunidades, individuos y proyectos, que concretamente contribuían al proceso de concientización, a una conciencia religiosa crítica que ayudara a trascender la religiosidad popular enajénate (depositaria de imágenes coloniales) por la religión popular, o la iglesia popular, o mejor dicho: comunidades de fe; y el dios de los grupos de poder enfrentados (Católicos y evangélicos; conservadores-progresistas; cúpulas eclesiales)

Por otro lado el Dios liberador en los años de transición de los 90s quedó eclipsado ante la emergencia de los ídolos del mercado, ya sean financieros, políticos, económicos o religiosos.

El “efecto dominó” de la caída del bloque socialista, no solo en el plano político, sino en lo teológico: la utopía del reino de Dios estaba marcada por la utopía socialista. De ahí las mutuas influencias, no solo a nivel epistemológico, sino a nivel de la praxis de liberación, y por ello el derrumbe del proyecto socialista significó a su vez el “eclipse del Dios liberador”.

La teología de la liberación, tanto en su versión más académica como en su expresión popular, no debió verse a sí misma como “fracasada”, “derrumbada” ante el auge de la teología del mercado total, sino impelida a una reformulación ante el fracaso de un proyecto histórico-político como el socialismo, ya que este hecho no significó realmente el fin de las injusticias, la pobreza, la exclusión, sino solamente representaba el fin de la geopolítica bipolar (la lucha por la supremacía imperialista del este o del oeste). La utopía de la teología de liberación, el reino de Dios y su justicia, no coincidía totalmente con la utopía socialista, solo a nivel de ciertos postulados, que si no hubieran sido interpretados teológicamente nada hubiera tenido en común la ideología socialista con la teología cristiana. Hay que recordar que una misma categoría podría significar dos cosas diametralmente distintas, en dependencia del sistema semántico-categorial al que pertenezcan. A este nivel, los fines de la lucha socialista no coincidían con los fines de la praxis de liberación cristiana: aunque la victoria le hubiera tocado al bloque socialista, el evangelio siempre hubiera mantenido su esencia crítica, lo que hubiera significado una confrontación de principios y estrategias para alcanzar la justicia, y por ello la teología de la liberación (fiel al evangelio) hubiera trocado en “antirrevolucionaria”, “reaccionaria” para los antiguos aliados ideológicos.

La teología de la liberación nicaragüense no fue formulada con más precisión, y muchos de los intelectuales orgánicos que reflexionaban sobre esta teología, estaban existencial y praxicamente demasiado comprometido con la lucha ideológica sandinista. La distancia es un presupuesto hermenéutico fundamental, que permite construir una visión de conjunto más clara y crítica. Éste error le ha costado mucho al desarrollo de una teología liberadora en Nicaragua pos 90. Hay que recordar que en la época del pos-socialismo y pos-sandinismo lo que queda siempre vivo y revolucionante es el evangelio liberador.  

 Fue una falacia ideológica la campaña de la “muerte de la teología de la liberación”, esto se constata más en Nicaragua donde la pobreza se profundizó, la violencia se incrementó, la repartición del botín-Nicaragua (no solo la piñata sandinista sino las piñatas de los políticos en general), la imposición de las políticas de Ajustes Estructurales, etc. En los 90 más que nunca la teología liberadora tenía la posibilidad de un discurso realmente liberador y no solo legitimador ideológico. 

Y en parte la teología liberadora tuvo su lugar en los años 90s en Nicaragua. Si revisamos las publicaciones del SEP, Amanecer, Xilotl, podremos constatar una crítica profunda desde la fe al modelo de libre mercado total, la sociedad de consumo, la religión del mercado, y la desarticulación de las luchas sociales. A la par de este momento negativo también se dan abordajes liberadores-positivos desde modelos de justicia como el Jubileo, el Kairós, ecumenismo (bíblico-espiritual-de base), la igualdad de género, ecoteología integral, derechos humanos y construcción de ciudadanía, etc.

Imágenes liberadoras de Dios y crítica antiidolátrica.

La teología nicaragüense se sustenta en la fuerza de la imagen liberadora de Dios, que se confronta con la teología del dios-dinero del mercado total y de los fundamentalismos políticos y religiosos.  Para la teología bíblica, y para la conciencia evangélica, el conflicto con las imágenes que las religiones se hacen de Dios es central. Lo fundamental es que estas imágenes pueden convertirse en dispositivos de dominación político-religiosas, así como se ha referido en el marco teórico sobre la categoría “imagen de Dios” en la que se explica: La prohibición de no hacer imágenes de Dios está relacionada con el servicio a otras divinidades, y la advertencia de la esclavitud a la que someten estas divinidades paganas. La vinculación entre idolatría y esclavitud es muy fuerte en la memoria histórica de Israel a partir de la tradición de éxodo.

Por ello debemos aclarar que cuando hablamos de imágenes de Dios se trata de diferenciar entre imágenes dominadoras tipo dispositivos, e imágenes liberadoras de Dios que no serían antievangélicas. Pixley nos ayuda en esta idea diciendo que, es importante recordar hoy en América latina la idolatría no se limita a la religión, ni es el culto de las imágenes la más peligrosa de la idolatría, sino que hoy los economistas neoliberales piden privatizar al máximo las empresas... El mercado se ha vuelto Baal en el siglo 20 (Pixley. 1989. p. 38).

Sobre este aspecto las Xilotl No. 36 y 37 amplían, vinculando la crisis ecológica y religiosa como parte del botín ganado por los dioses del mercado-total.  En resumen estos números tratan sobre la crisis ecológica mundial vinculada al modelo consumista y capitalista. Como parte del fenómeno de la sociedad consumista y del mercado capitalista emerge un movimiento religioso fundamentalistas como el Nuevo Movimiento Apostolar (NMA)  y el discurso de prosperidad. Frente a esta crisis se presenta como alternativa una eco espiritualidad bíblica, profética y contextual. En este contexto se confrontan dos fidelidades contrapuestas: al dios del mercado capitalista de la sociedad consumista y ecocida o al Dios ecológico liberador, que está al lado de los pobres, en la imagen del siervo sufriente del profeta Isaías.[5]

Ante esta lucha por la lealtad al Dios del mercado total o al Dios liberador, la teología nicaragüense ha optado por el Dios liberador, reflexionando desde las enseñanzas de Jesús de Nazaret. Jesús, ubicado en la tradición del éxodo, los profetas y del Jubileo, que plantea que la tierra de Israel y su producción pertenecen a Dios y es administrado por el pueblo de la alianza, nos plantea serias reflexiones ante la dominación de poder político y de la dominación capitalista global. Draper nos dice, sí pues Jesús pregunta "¿Qué le pertenece al César en Palestina?" Sus oyentes podrían responder, ¡Nada en Palestina le pertenece al cesar! La moneda representa simplemente un sistema de explotación financiera Qué tipo de recursos para enriquecer a Roma... La respuesta de Jesús a la pregunta sobre los impuestos al César lo de legítima y lo exhibe como una cruel explotación  (Draper. 1999. p. 93-94).

La denuncia de Jesús del sistema político-económico y religioso del Judaísmo de su época como idolátrico y cruel, tiene su otro lado propositivo y resistente, que en palabras del mismo Draper significa que,

La respuesta de las autoridades muestra que entendieron las implicaciones de su respuesta: se echaron para atrás. Su enseñanza en otras partes indica que proclamó liberación de deudas (Mateo 6: 12 Lucas 11: 4) relaciones financieras más equitativas (Marcos 10: 17-31) la restauración del gobierno de Dios en oposición al gobierno del César y un sistema nuevo de relaciones justas de poder en Israel (Mateo 23: 9) (Draper. 1999. p. 94)

Las imágenes idolátricas, de Dios o de lo sagrado, están relacionadas con estructuras “objetivas” del poder.  El poder-dominación debe sustentarse tanto en imágenes simbólicas como en estructuras objetivas, y éstas a su vez sustentan/ostentan los discursos de poder-dominación.[6] Las estructuras son lingüísticas-semánticas, son manuales de disciplina eclesiales, son mandatos sociales, son manuales inquisitoriales, son sistemas morales vigentes[7], son los espacio de dominación (el confesionario, el hogar patriarcal, el templo, los supermercados, los bancos y financieras, la sala y su “centro de entretenimiento”, los manicomios, los hospitales, la penitenciaria, la academia, etc.)[8]

Por ello la teología nicaragüense no solo habla del pecado individual sustentado en una imagen de Dios enajenante de la individuación[9],  sino del pecado estructural como mecanismos de sometimiento, de opresión y represión objetivas en las vidas, cuerpos, afectividades y cognitividades de los pueblos.  Estos son los instrumentos efectivizantes de las imágenes idolátricas de Dios, que reproduce la dominación, y hasta hace pasar por verdades absolutas, verdades naturales, tales imágenes de dominación. En Nicaragua hemos tenido estas imágenes absolutas de los divino y aquí las hemos señalado como imágenes coloniales, de dominación, idolátricas. La teología bíblica liberadora nos lo explica, en la Revista Amanecer, de la siguiente manera, “… dentro de la biblia, si se estudiara sistemáticamente, libro por libro, se vería que el pecado, aunque sale del corazón del hombre, toma cuerpo en estructuras, como fue el dominio del Faraón sobre los hebreos, y el control de los fariseos sobre la mente y las prácticas de los Galileos en el tiempo de Jesús. La salvación significa un rompimiento de la opresión del faraón y una confrontación con las estructuras de poder en Jerusalén.” (Pixley. 1982. p. 7)

Por todo lo referido no es descabellado que en la teología nicaragüense se relacione las imágenes idolátricas de Dios con el pecado estructural, identificado en los años 80 como “Dios Imperial” y en los 90 como “dios-dinero/mercado-total”.

La resurrección y el futuro de los y las excluidos.

Ya es un lugar común la referencia a la ideología del “fin de la historia” concerniente a M. Thatcher y Fukuyama. El Dr. A. S. Caldera ha reflexionado ampliamente sobre lo insostenible de esta tesis, principalmente porque aún no se han cumplido los ideales de la democracia, de la justicia, de la libertad, o sea, el reino de la libertad (Caldera. 2008. p. 467-68).

Cerrar el futuro a los excluidos, en nombre de un presentísmo absoluto del reino del mercado total. Es la asociación idolátrica del reino de Dios como fin justo, verdadero y dignificante de todos los pueblos, con el reino del mercado total: con Mammón. El neoliberalismo neocapitalista sería la consumación de todas las cosas, la ideología neoliberal sería una teología escatológica.

Para la teología nicaragüense la resurrección de Jesucristo significa la apertura de la historia, su inconclusión, su “ya-pero-todavía-no”, así reflexiona Pixley en Xilotl: la resurrección de Jesús el Cristo de los galileos nos dice que la historia no ha concluido, Dios no avala el orden causado por los poderosos. Al crear vida nueva Dios no avala el orden mundial creado por el imperio impuesto sobre el tercer mundo... (Pixley. 1990. P. 19-20).

La resurrección de Jesucristo es la Esperanza de los pueblos crucificados que aún espera su redención y resurrección (Rom. 6: 5). En este sentido Pixley nos dice que, con la resurrección Dios se ha colocado del lado de las víctimas de los gobernantes... en el ministerio de Jesús en Galilea y Judea Dios se había demostrado estar del lado de los pobres y necesitados (Pixley. 1990. p. 18).

Es aquí donde cobra todo su sentido la imagen liberadora de Dios, que asume el tiempo, la condición humana más pisoteada (Fil. 2: 6-10), como doulou, para solidarizarse con el destino de los crucificados, excluidos, asesinados, de la sociedad del reino de Mammón. Esta imagen del Dios que se revela en la historia de los pobres y su lucha por la posibilidad de resucitar de las condiciones de muerte es la que el Dr. Cortés, en Xilotl, nos dibuja al reflexionar que, la fe deviene de un Dios que se revela en la historia. La fe no parte de consideraciones teóricas sino de la revelación de este Dios que se da a conocer a los pobres, les da su palabra y orienta la historia y la vida hacia la búsqueda del amor la paz y la justicia (Cortés. 1990. p. 53).

La kenósis de Dios es la imagen del Dios solidario, del Dios liberador de la historia de dominación por los dioses de dominación. Es el Dios que asume nuestra condición humana sufriente, y del lado del pueblo de Nicaragua que lucha por su resurrección, así lo podemos entender en la reflexión de U. Martiní que nos dice,

El poder de Dios que se manifiesta a través de los pobres, Qué sujetos de su historia, cambian la lógica de sus sociedades… un Dios todopoderoso y sin capacidad de sufrir es un Dios pobre porque no puede amar. El que creen en Dios compasivo reconoce a sus sufrimientos en Dios y a Dios en sus sufrimientos encontrando en la comunión con él la fuerza para mantenerse en el amor y no amargarse a pesar de los dolores y la tristeza (Martini. 1990. p. 147)

Éste Dios solidario y liberador es el Dios del éxodo, que incita a los esclavos a su liberación, a contrariar la moral vigente, la ilegitimidad de los sistemas legales que sostienen y reproducen el status quo, a los ídolos que legitiman la esclavitud, el homo homini lupus, la explotación del hombre por el hombre. En una reflexión realmente iluminadora Pixley nos lo plantea de la siguiente manera,

Yahveh Dios de Israel se reveló como un Dios que toma partido por los esclavos en una sociedad como la egipcia (y la cananea) donde los campesinos eran esclavos que trabajaban tierras que le "cedía" el rey. Yahvé al optar por los pobres se declara enemigo a muerte de Baal el Dios de los reyes cananeos y de faraón el Dios humano de Egipto. Es un Dios subversivo que incita a los pobres a sublevarse contra sus señores. El éxodo es un mito fundante anti-legal un mito fundante anti-institucional. (Pixley. 1992. p. 66ss)

Sufrimiento de Dios y Esperanza.

La historia del pueblo de Nicaragua ha estado marcado por el sufrimiento. La historia de Nicaragua es la pasión del pueblo, cargando la cruz que nos han impuesto desde la colonia hasta las crisis provocadas por los grupos empresariales y políticos de Nicaragua en las diferentes épocas. 

¿Qué relación existe entre éste sufrimiento del pueblo nicaragüense con los sufrimiento de Dios desde el punto de vista bíblico?

Esta pregunta puede abordarse desde distintos ángulos. Desde un punto histórico podemos decir que la historia de Nicaragua es la historia de la pasión de Dios entre nosotros (Emmanuel). La historia es una sola, pero entraña dos proyectos: el de vida y el antivida; el del reino de Dios y el del reino de la esclavitud/idolatría, llámese voluntad de poder, mercado total, dictadura.  La historia es el terreno de la lucha por la prevalencia de estos proyectos. El uno representa la relación entre la voluntad de vida de Dios y las personas de buena voluntad que empujan el proyecto de vida; y el otro representa la relación de las rupturas, egos, ansias de poder, dominación, luchas entre grupos de poder y una dimensión “misteriosa” de maldad (lo que la tradición llama  misteryum Iniquitatis).

La teología bíblica nos enseña que el Hijo de Dios se encarnó (Jn: 1), asumiendo de manera plena nuestra humanidad (Fil: 2) La asunción plena de nuestra humanidad de parte de Dios significa que asumió nuestra historicidad, que es ambigüedad existencial, finitud, sufrimientos, esperanzas: Dios en Jesucristo se solidarizó plenamente con nuestra humanidad. Para que no quepa duda de la radicalidad de esta “solidaridad” encarnacional filipenses dice que se hizo “doulous”, o sea que asumió la condición más despreciable, más baja, más alienada, sufriente, de la humanidad entera.

Esto se puede explicar desde la antropología teológica de T. Chardin, K. Rahner,  W. Pannenberg y L. Boff, quienes, cada uno a su manera, tratan de explicar la encarnación desde un punto de visto evolutivo.

La persona de Jesús representa el fenómeno emergente-síntesis del proceso evolutivo, en que se encarnó el Cristo (Rahner), y por medio del cual “prolepticamente” se ha anticipado la plenitud del ser humano (Pannenberg y Panikkar), y desde entonces la historia está orientada hacia su punto Omega (Cristósfera; Chardin) 

Por lo tanto podemos comprender que la Encarnación no fue un asunto mágico-religioso sino un proceso evolutivo y anticipativo del universo informado: de los orígenes y del final del proceso evolutivo (Alfa y Omega).[10]

En la Encarnación hay un sufrimiento de Dios al solidarizarse con el ser humano. La biblia habla de una kenósis (Fil. 2), de un hacerse pobre (2 Cor. 8: 9), padecimiento (1 pedro 3: 18), tentación (Lucas 4; Hebreo 2: 18) y por último fue asesinado por los poderes opresores del sistema político, económico y religioso.

El primer sentido es cómo Dios a través de la Encarnación del Hijo se solidariza con el sufrimiento humano. Pero también cómo el Espíritu del Hijo nos hace compartir o heredar la promesa de vida, resurrección, que Dios mostró a través de la resurrección de Jesucristo. 

Jesús en la cruz “entregó el espíritu” a la comunidad creyente, conformada por la obra “finalizada” (tetelestai) del Padre por el Hijo, en la línea de Mateo y Barreto (1979. P. 819-820). Éste Espíritu-Información (síntesis evolutiva que contiene el sufrimiento asumido por el Hijo de Dios, pero que también es el Espíritu de resurrección, o sea, la información de esperanza, plenitud, vida) es el que conforma  a la comunidad creyente. De alguna manera los sufrimiento de Cristo son los sufrimiento de la comunidad de fe, y los sufrimiento de la comunidad de fe son los sufrimiento de Cristo.  Por ello es que somos Cuerpo de Cristo, ya que el Paracleto habita en los creyentes, y por eso clamamos: Abba Padre. Algunos textos bíblicos son testigos de lo que aquí se plantea:

®    Cuando Jesús hubo tomado el vinagre, dijo: Consumado es. Y habiendo inclinado la cabeza, entregó el espíritu. (Jn. 19: 30)

®    Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el Espíritu de adopción, por el cual clamamos: « ¡Abba, Padre!» (Rom. 8: 15)

®    Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama. Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero de Dios por medio de Cristo. (Gálatas 4: 6-7)

Por lo dicho anteriormente, solo indicativamente, podemos decir que Dios ha estado solidariamente-encarnado en el pueblo nicaragüense, sufriendo a la par de los pobres, excluidos, torturados, asesinados, por las políticas de exclusión, represión y negación de la autonomía, principalmente cuando estos se han adherido a Cristo por la fe.

Esta convicción del “pathos” de Dios y del pueblo nicaragüense se ha trabajado bíblica y sistemáticamente en la teología nicaragüense, creando la imagen liberadora de un Dios Solidario, como plantea el Dr. Pixley: Teológicamente diríamos que Dios, quien no es pobre sí mismo ni débil en sí mismo, ejerce el poder transformador de la historia a través de la solidaridad voluntaria con los pobres (Pixley. 1994. p. 31).

Por ello el tema de la resurrección está íntimamente ligado al de la solidaridad-sufrimiento de Dios: sin solidaridad no hay resurrección. La solidaridad de Dios en el sufrimiento humano, principalmente con los desheredados de la tierra, los excluidos y explotados por la ambición de unos cuantos, es un sufrimiento Esperanzador ya que no es un sufrimiento alienante, ni victimizante, sino que es un sufrimiento asumido en Solidaridad con los que luchan por condiciones de vida dignas, por la justicia, la verdad, la paz.  Por ello el Dios Solidario fue la principal imagen liberadora de Dios en la lucha popular de los años 80, y también en los años 90 ante la imposición de políticas excluyentes, la deuda externa inmoral e impagable, la emigración, el desempleo, etc. Mientras el dios-dinero/mercado-total se sentaba en el trono de la historia, el Dios liberador acompañaba desde la fe al pueblo, en el silencio, o en la praxis cada vez más menguada, en primer lugar por el auge del consumismo y la sociedad del bienestar que cada día permeaba la conciencia ciudadana alienándola, y por el otro lado por la creciente exclusión social (INIDE. 1998).

¿Cómo entender la Solidaridad de Dios en épocas donde el silencio de Dios parecía evidente, y los cantos de sirena de los ídolos sonaban por todos lados?

En el caso de los años 90 se reflexionó sobre esta realidad espiritual y política a profundidad. El Dr. Pixley en 1994 reflexiona sobre la ausencia del Dios liberador y solidario que acompañó a miles de creyentes en la revolución, en la CNA, en los cortes de café, etc. En sus palabras nos da su testimonio creyente: vivimos la experiencia de la ausencia de Dios, del Dios que sentíamos a nuestro lado en la alfabetización, la creación de cooperativas, la lucha por los derechos de la mujer y el rescate del decoro nacional frente a la prepotencia del imperio (Pixley. 1994. p. 69) 

Éste Silencio de Dios puede convertirse en una carga pesada para el creyente, haciéndole sentir su “ausencia”, así como la experimentó Jesús en la cruz al clamar sin respuesta: ¡Padre por qué me has abandonado!. Después de reflexionar dialécticamente sobre la fe desde salmo 73 Melvin Paredes concluye que la angustia forma parte de la libertad que ejercemos como hijos e hijas de Dios... “A veces el creyente experimenta el terror total: el abandono de Dios” (Paredes. 2003. p. 17-18).

Paredes brinda una posible salida al desconcierto del silencio de Dios, desde una teología de la Consolidaridad humano-divina, en palabras de Paredes: Dios calla porque nosotros también a veces callamos, porque nuestra confusión es enorme y dejamos que el fermento del mal se extienda contaminando la creación de Dios (Paredes. 2003. p. 19).

Esta salida en parte resuelve el dilema, pero no debemos de nivelar la Solidaridad de Dios con la solidaridad humana. Siempre Dios toma la iniciativa, Él se acerca a nosotros para liberarnos (Ex. 3), Él nos amó primero (1 Juan 4: 19)

Por ello en la teología nicaragüense se brinda otra explicación, que en palabra de la teóloga y poetiza Michell Najli quiere decir que, el desamparo, el abandono, el silencio de Dios, suele ser el preámbulo de la revelación de su gloria (Najli. 2003. P. 69).

La Gloria de Dios, decía San Ireneo, es que el hombre viva. Vida no es cualquier existencia miserable, sino la vida verdadera y plena que nos trae Jesucristo. Plenitud de vida es construir sociedades inclusivas, democráticas, libres, donde se construyan relaciones de igualdad, donde haya trabajo digno, comida, techo, y libertad de expresión y movilización; en una palabra donde haya justicia. Esta justicia tiene como fundamento la fe liberadora, y como meta la reproducción de la vida digna. Dios solo puede ser glorificado en la práctica de la justicia que reivindica la dignidad humana.  Por ello el sufrimiento solidario de Jesucristo es liberador, ya que como dice García, en Jesús el sufrimiento tiene sentido de propiciar una nueva humanidad libre de las limitaciones engañosas de las ideologías religiosas políticas o filosóficas... En el sufrimiento encontramos respuestas del Dios creador, la verdad es la fuerza de un amor que no tiene límites (García. 2001. p. 37).

El sufrimiento de Dios es liberador para la teología nicaragüense, contiene la imagen de un Dios Solidario con su pueblo. No es el Dios lejano del deísmo, del Deus ex machina, del Pantokrator, del dios aburguesado liberal, del dios de los grupos de poder político o religioso, del dios sobrenatural, del dios-dinero-mercado-total, ni el dios Patriarcal.

Lo débil de Dios es más fuerte que los hombres (1 Cor. 1: 25), por ello la Solidaridad encarnacional de Dios, su silencio, tiene más significado liberador, dignificador, vivificante que cualquier propuesta de ajuste estructural, cualquier ideología del fin del mundo, cualquier mercado total, cualquier modelo consumista y de bienestar.

Por ello la imagen liberadora del Dios Solidario no es la del dios todopoderoso de la política religiosa y de las traducciones bíblicas legitimadoras[11]. Dios no es “omnipotente” según la lógica del absolutismo de los reyes (Luis XIV de Francia), ni de los emperadores; Dios es “perfectamente poderoso” ya que es la fuente del cuidado, del sustento, de la liberación y dignidad de los pobres y excluidos por los sistemas idolátricos de muerte. Solo una lectura semejante nos libra de la teodicea presente en Jesús ante el silencio y abandono de Dios. Najli habla del “poder indefenso de Dios” de la siguiente manera: El poder indefenso del Dios omnipotente: Dios no podía impedir la muerte de Jesús sin recurrir a la violencia, a la violencia divina, lo cual hubiera hecho fracasar su plan sobre la creación (Najli. 2003. p. 77).

Por ello, y con todo el atrevimiento de un profeta, Agenor Gutiérrez (q.e.p.d)  con urgencia nos reta a destronar al ídolo omnipotente, bajarlo del altar, destronarlo, dejar que deje de ser rey por encima de... Colocado allí no tiene sentido porque se corre el peligro de convertirse en un fetiche que sólo reclama sacrificios y ofrendas de sus adoradores.  Hay que dejar que sea realmente Emmanuel, despojado del ropaje imperial, de las que nuestras tradiciones lo han cubierto (Gutiérrez. 2005. p. 33)

En síntesis, para la teología nicaragüense si se quiere seguir utilizando ésta categoría de dominación (todopoderoso), se debe resignificar. En éste sentido Van Voorst nos ayuda diciendo,

La omnipotencia de Dios no es de ninguna manera un poder arbitrario... la omnipotencia de Dios está siempre conectada con la creación y el plan final que tiene Dios con el mundo. O sea se habla de la omnipotencia de Dios cuando los cristianos confesaron creer en una nueva creación, una nueva tierra en la que no cabe el dolor y la tristeza, la omnipotencia de Dios está dirigido el futuro de nuestro mundo (Voorst. 2003. p. 109).

La fe cristiana confiesa que Dios se nos ha revelado en Jesús, el Cristo liberador. La cristología latinoamericana ha trascendido los esquematismos del dogmatismo. El Cristo del dogma se ha confrontado con la búsqueda del Jesús histórico. Para la teología nicaragüense y su imagen de Dios liberador es importante partir de una cristología desde abajo, una cristología de la Solidaridad liberadora. Por ello hemos indicado anteriormente que la Cristología nicaragüense es una cristología desde abajo, una cristología de un Jesús que camina con su pueblo, que padece, o sea, una cristología histórica política, existencial, que está a tono con la realidad de los pueblos crucificados en América latina.

Las siguientes líneas trazarán la relación entre el Dios Liberador con el Jesucristo liberador que se tejen en la cristología nicaragüense.

El Dios Creador: WAN AYSA TARA, DAWAN, PAPANG.

Toda la producción teológica del CIEETS tiene como arteria fundamental el tema ecológico, de diaconía y mayordomía de la creación, basado en una teología de la Creación, del cuidado esencial, y tejido con los retos y desafíos socio-ambientales y políticos ecológicos de Nicaragua. El libro “Los Gemidos de la Creación” (1988), la Declaración del CIEETS “Sobre el Medio Ambiente en Nicaragua” (1989), “Las Heridas de la Madre Tierra” (1994), Herencia en el Desierto y Ecología y Espiritualidad (1994; 2014), y todas las cartas pastorales que refieren esta temática.

En estas reflexiones se perfila un Dios Creador y liberador. En la teología nicaragüense el Dios Creador es el mismo Dios liberador de las mujeres, de la niñez, indígenas, campesinos, de los grupos vulnerados y excluidos, de la Madre Tierra; Dios Recrea la creación, los pueblos, las identidades, al liberarlos de las distintas formas de colonización, coloniaje y colonialidad; y al liberarlos los recrea. ¡He aquí todas las cosas son hechas nuevas!

Éste Dios Creador y liberador tiene su contraimagen en el Dios colonizador. Éste Dios colonizador prevaleció en la destrucción de las formas de vida prehispánicas, y hoy día en la destrucción de las solidaridades comunitarias y de la Madre Naturaleza a través de las políticas económicas del mercado total.

En la teología nicaragüense con insistencia se ha reflexionado sobre el Dios Creador-Liberador como alternativa al Dios del mercado total y la colonización, principalmente en dialogo con la espiritualidad indígena. Éste rescate de la espiritualidad indígena no es producto de un romanticismo por un “tiempo de oro”, “de la edad de la inocencia”, como se postulaba en la antropología europea, sino que responde a una actualización de la herencia autóctona, ancestral, que nos ayude a trascender la razón instrumental (Horkheimer), la razón-dominación, la razón-ecocida (lógica de la explotación ilimitada de la Naturaleza), de la razón-consumo (A. Cortina), de la religión del mercado total.  

El acercamiento a la teología indígena puede ayudarnos a comprender más la inherente cercanía de lo material con lo espiritual, lo humano con lo cultural, la relación entre Quetzalcóatl y Cristo (Tamez, Elsa: Xilotl No.9, año 5, 1992), de Wan Aisa o Dawan con el Dios creador y Padre (Ofelia, A: Xilotl 12/13, año7, 1994: El Futuro de los Excluidos; Xilotl No, 16, 1996: Espiritualidad Indígena; Revista Misión Evangélica Hoy No. 7, 1996: Dios, Evangelios, Culturas).

Wan Aisa Tara es para los miskitos el Dios creador, que habita en los ríos, las montañas y en los grandes árboles (Alvares. 1996. p. 10). Los ríos, estrellas, curanderos, e.o., se constituían en representantes de Wan Aisa Tara en la tierra (Kittler. 1996. p. 16) Esto representa la posibilidad de una teología de los mediadores.

La teología indígena costeña  descubre a Dios en las acciones, en las luchas, en el dolor y en las alegrías del pueblo. … de ahí que la integralidad y concreticidad teológica tenga su base en la existencia de todo un pueblo, en donde la vida misma es el objeto de todo intento de reflexión de la teología indígena (Alvares. 1996. p. 11).

Dawan es “dueño”, “señor”. Cada rio, árbol, montaña tiene un Dawan. Dawan significa “dueño” en cuanto que es lo que soporta la realidad de la cosa, de la naturaleza, es lo que lo hace sagrado y lo mantiene en interrelacionalidad con todos lo demás; ya que como todo tiene Dawan todo está interrelacionado a través del Dawan. El Dawan es principio de interrelación.

El indígena tiene la idea de que este Dawan se mueve y vive en el rio, haciendo surgir la vida en tono a él. Retornar al rio es retornar hacia la misma fuente de la Vida (Bent. 1987. p. 95).

Dos elementos caracterizan el Dawan,

·         Que cada cosa tiene su Dawan pero no es el mismo Dios Creador único (Wan Aisa Tara). También cabe llamar de manera genérica a Dios Dawan.

·         Que existe la posibilidad de la multiplicidad de Dawan, o de principios de los entes.

 El gran esfuerzo llevado a cabo por un grupo de cristianos, entre ellos Benjamín Cortés, en la traducción de la biblia al Mayagna (Papang Yulni) y Miskito (Dawan Bila) trató de verter el sentido de Dios bíblico en la palabra Dawan, como dice Bent, “éste término fue el que utilizaron para traducir el nombre de “Yahvé” o jehová en la traducción de la biblia, lo cual facilitó su trabajo de evangelización (Bent. 1987. p. 96).

Por ello “Dawan” debe entenderse como una categoría central de la teología indígena, que trata de preservar y radicalizar la identidad y espiritualidad indígena frente al Dios colonizador blanco. Por ello es que Norman Bent puede decir, “todo tipo de investigación de una teología de la liberación desde la perspectiva indígena tiene que hacerse dentro del marco del Dawan ((Bent. 1987. p. 100).

Éste Dios-Creador-Liberador se opone al dios blanco del cristianismo occidental. En la actualidad este dios blanco genera una praxis de colonización de las tierras comunales indígenas (Valenzuela. END. 28/03/2019), de la mano de la expansión de la frontera agrícola, la mafia maderera que ha llevada a la depresión forestal de Bosawás (Mendoza. END. 18/01/2010), Indio maíz.  Es el dios blanco del pacífico nicaragüense con su menosprecio y estereotipos hacia los hermanos de las comunidades Kriol, garífuna, de la Costa Caribe, y hacia las comunidades Miskitas, Mayagna y Ramas. Hace falta en el sistema de educación nicaragüense clases de interculturalidad y paz donde se integre la identidad dispersa nicaragüense, y en las iglesias debe fomentarse el intercambio intercultural e intereclesial para fortalecer la “comunidad cristiana”, más allá de los sectarismos.

El punto fundamental del planteamiento, reflexiona Elsa Tamez (1991)[12] , es que la religión verdadera se encuentra vinculada al dios de la vida, al dios de la justicia. "Los indígenas tuvieron la capacidad de reconocer al Dios de la vida aún en una cultura que les invadió. Sólo nosotros los cristianos no tenemos la suficiente sabiduría y humildad para reconocer al Dios dador de la vida en otras culturas que profesan una fe occidental no cristiano (Tamez. 1991. p. 39).

Los indígenas pudieron reconocer, detrás de la máscara colonial del Dios occidental blanco, al verdadero Dios Creador de Jesús de Nazaret. Pudieron reconocer a su Dios sustentador en el Dios Creador (Wan Aisa) y Padre (Papang) de la biblia.

Ofelia Álvarez pudo reconocer esta relación cuando escribió que,

sin embargo el pueblo misquito cree en un Dios, en ese Dios sustentador, activo en los procesos de la naturaleza. En el Dios de la vida, en el Dios de la esperanza, en el Dios que se manifiesta en la historia, en las emergencias, en el diario vivir, en el amanecer y en el atardecer. El pueblo Miskito hace teología en el camino donde siente va acompañado de Wan Aisa... Ese Dios existe, vive en los ríos y montañas, está presente en la opresión y marginación en un contexto de crisis de supervivencia y de continua renovación. Es un Dios solidario que fomenta el comunismo verdadero en las congregaciones de mujeres, hombres y niños en tanto mantengamos nuestros valores culturales en la preservación de nuestro idioma, en tanto se fomente la identidad mediante un programa de capacitación que favorezca la juventud mujer y niñez. (Álvarez. 1994. p. 75)

Este Dios de la Vida, la Solidaridad, la Liberación, la Creación, es un Dios con múltiples rostros, teofanías, Cristofanía, en la multiculturalidad y plurietnicidad que constituyen la totalidad de su imagen conformada en la humanidad salvada. Por ello Ofelia pude decir: Este es un Dios en quien ayer como hoy podemos comprender su misterio porque actúa en las diversas culturas e historias de los pueblos y se encuentra presente en la historia para animar y liberar a su pueblo (Álvarez. 1994. p. 76).

Elsa Tamez nos reta a reconocer a Wan Aisa Tara, a Dawan, a Papang, a Quetzalcóatl como mensajeros, Cristos, que nos llaman a apostar por el Dios de la Vida, Creador-Liberador. En palabras de Tamez: Dios nos desafía hoy a través de los indígenas y de los negros, víctimas de la invasión....el espíritu de Cristo así como el de Quetzalcóatl a través de ellos nos está evangelizando, pues todos finalmente nos debemos a un solo Dios creador de la vida y del universo (Tamez. 1991. p. 340).

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[1] Rubén Pak en un artículo del SEP de 1986 (N.3/Vol.I/Septiembre-Octubre 1986) nos tipifica algunas corrientes teológicas en Nicaragua: Entre las corrientes que más influenciaron podemos nombrar: el Pietismo (y el avivamiento evangélico) el Dispensaciononalísmo, el Fundamentalísmo y el Carismatísmo de origen pentecostal…. Rubén Pak citando a Bonino, hace referencia a las tres familias cristinas que se producen en América Latina: la familia conservadora, la carismática y la revolucionaria. Esta última oye el evangelio como un llamado a la justicia que debe ser atendido en términos de condiciones históricas de opresión y dependencia.

[2] Para ampliar leer el libro de Araica, A (2009) Detrás de las máscaras. Managua. CEI.

[3] En el libro: Religión y Democracia (1989), dialogo de Daniel Ortega con líderes religiosos del mundo y de Nicaragua en los 80s queda claro que el cristianismo para el Frente no es una verdad que exige adhesión existencial-incondicional, sino una institución cultural con función legitimadora útil para las estrategias revolucionarias.

[4] Boff, L. (2003) Fundamentalismo. La globalización y el futuro de la humanidad. Santander. Sal Terrae. Pág. 25

[5] Resumen con mis propias palabras de los números 36 y 37. 

[6] Leer esto enmarcado en la categoría de Lenguaje de liberación y Lenguaje de Dominación abordado en el marco teórico. Bourdieu es uno de teórico del poder simbólico que reflexiona y extrae toda la problematicidad sobre el temo del poder simbólico. En un artículo de mi blog  hago un resumen centrando la idea del poder simbólico en el pensamiento de Bourdieu: Estos símbolos representaban, en palabras de Bourdieu,  una relación social donde el "dominador" ejerce un modo de violencia indirecta y no físicamente directa en contra de los "dominados", los cuales no la evidencian o son inconscientes de dichas prácticas en su contra, por lo cual son cómplices de la dominación a la que están sometidos…  La violencia simbólica no es menos importante, real y efectiva que una violencia activa ya que no se trata de una violencia “espiritual” sino que también posee efectos reales sobre la persona… Para identificar la violencia simbólica lo primero es identificar que este tipo de violencia se ejerce a través de la publicidad, las letras de canciones, del refranero y de los dichos populares, juegos de video, novelas, revistas o caricaturas. Cf: España, M (32/05/2018) Insurrección popular y poder simbólico. Tomado de: http://nicaprotestante.blogspot.com/2018/05/insurreccion-popular-y-revolucion.html

[7] Enrique Dussel, define la moral vigente como: El sistema, como moral vigente, se cierra sobre sí mismo, su proyecto histórico viene a ocupar el lugar del proyecto humano en general; sus leyes se tornan naturales; sus virtudes, perfectas, y la sangre de los que le oponen resistencia, como los profetas o los héroes, es derramada por el sistema como la maldad o la subversión total. Dussel, E.  (1986) Ética Comunitaria. Madrid. Ediciones Paulinas. pág. 43 ss.

[8] En esto Michael Foucault nos ayuda a entender en su libro Vigilar y Castigar (2002) Buenos Aires. Sig. XXI Editores.

[9] Individuación en el sentido del proceso de constitución de la identidad profunda y personal de cada individuo, pero también como proceso de plena autenticidad y salud de la persona y sociedad, en la línea del Dr. J. J. Dubois. (2017) psicología y chamanismo en el siglo XXI. Managua. Anamá.

[10] Evolutivamente todas las posibilidades del despliegue y desarrollo de nuestro universo ya estaba contenido en la máxima información de la mínima expansión-evolución del universo, o sea, en la primera milésima de segundo después del big-bang. No sé si el big bang es una metáfora de un acontecimiento primigenio, pero aún resulta útil este modelo explicativo. Por lo que es posible la aparición de un ejemplar de nuestra especie (Jesús de Nazaret) que contuviera la información del despliegue pleno de las posibilidades humanizantes en el homínido humano.

[11] Ésta imagen del dios todopoderoso, el Pantokrator, se dibuja en la teología cuando el poder religioso estaba en connivencia con el poder imperial romano. Es San Jerónimo, quien en su Vulgata, traduce los términos de Elyon o el Shadday como omnipotente. Según el Dr. Pixley, en una catedra sobre la teología del proceso llevado a cabo en el CIEETS de 2012, plantea que el Shadday debe de traducirse como “perfectamente poderoso” y no como “todopoderoso”. La categoría “omnipotente” crea toda la complejidad de la teodicea. Para ampliar recomiendo leer: Pixley, J. (2008) El Dios liberador en la biblia. Ensayos de teología bíblica que aprovechan la filosofía del proceso. Managua. CIEETS; Romer, T. (2000) Un Dios Enigmático. Managua. FEET; Romer, T. (2018) Monoteísmo y poder: La Construcción de dios en la biblia hebrea. San José- C.R. UBL.

[12] Tamez. E (1991) Quetzalcóatl y el Dios cristiano alianza y lucha de dioses. Revista Xilotl: Evangelio y autoridad: reflexiones desde los 500 años. (No. 9) pág. 27. Elsa Tamez lleva a cabo una lectura comparativa entre la tradición de la religión monoteísta tolteca alrededor de Quetzalcóatl y el Dios cristiano, encontrando interesantes analogías entre ellas ambos son dioses creadores que han dado parte de su vida para recrear la vida de las criaturas la misericordia y la compasión de ambos hacia los seres humanos pero también han pasado por la misma suerte de haber sido traicionados, uno por la tradición Azteca que confundió a Quetzalcóatl con Huitzilopochtli, y al dios cristiano de la vida con el dios de la conquista española o con el Cristo crucificado símbolo del sometimiento de los pueblos indígenas. Ante esta lectura comparativa Elsa Tamez nos dice que ni el politeísmo ni el monoteísmo es garantía de la revelación del Dios de la vida sino que es la vida misma de los seres humanos vivida con dignidad, justicia y en comunión con los demás. Es por eso que la lucha de los dioses era, no sólo entre el cristianismo y la religión indígena, sino al interior de cristianismo y el interior de la religión tolteca náhuatl.