EL LENGUAJE DE LA
TEOLOGÍA
Carrera: Licenciatura en Teología. Nivel: 5to año, avanzado.
Profesor: Msc. Miguel España.
Modalidad: Virtual. Director FEET: Harold López.
El habla es una
capacidad inherente al ser humano, es exteriorización de su interior; de un
interior construido por el proceso de interiorización del medio, de la
historia, de la cultura.
El habla surge dentro
de todo un proceso evolutivo, que en principio es gesticulación, balbuceos,
gemidos, sonidos propios de la especie para reconocimiento, ubicación e
identificación de situaciones; sonidos onomatopéyicos hasta el desarrollo
complejo del habla.
El lenguaje es
fenómeno de la interconexión del ser humano con todo lo que le rodea. Cada
gesto, palabra, balbuceo o gemido, es síntesis de esa interconexión. El ser
humano no tiene lenguaje sino que es lenguaje. Todo cuanto es como existente es
existentemente e insistentemente comunicación. El ser humano es una
interioridad volcada hacia el exterior. Ser humanos es ser lenguaje y por lo
tanto es ser referencial.
El lenguaje es la
casa del ser (Heidegger) ya que éste nombra, da sentido a un mundo por sí mismo
caótico, informe. El lenguaje crea sentido, cultura, comunidad. Eso es ser
humano.
La discusión de si al
nombrar algo estamos definiendo la cosa nombrada (esencia/realismo) o si solo son nombres artificiosos
(nominalismo) es un debate muy complejo. ¿Es Dios quien nombra las cosas, o es
el hombre quién las nombra?, ¿existe un topus
uranos o lo celeste es una dimensión interior a lo terrestre (su más
auténtico ser)? Para el que escribe estas líneas lo celeste y lo terrestre son
como la cinta de Moebius, solamente que lo puramente mundano nos fija en una
sola dimensión de las riquísimas posibilidad que entraña lo real. Nuestro lenguaje poético, artístico,
creativo, paradójico, teológico y culturalmente infinito, es muestra de esta
unidad de lo real expresado de mil formas y nunca agotado; a la vez es
expresión de lo limitado de nuestras percepciones y capacidad de totalización.
Por lo expresado es
que los asertos “el hombre habita en el lenguaje” y “el lenguaje es la casa del
ser”, revelan muy bien una antropología filosófica de conexión entre lo real y
el sujeto humano.
Somos lo que decimos,
lo que concebimos, lo que nombramos; hay más ser en cuanto hay más sentido. Sentido
hay donde se establecen patrones, relaciones, causas, consecuencias, (sentido
general resultado de las ciencias) hasta llegar a sentidos existenciales
(sentidos para mí, para un grupo, una época).
Los nicaragüenses
nombramos nuestra historia, nombramos nuestros símbolos, nuestros dioses, y al
nombrar no solo conceptuamos sino también creamos. Las cosas o acontecimientos
son lo que comprendemos de ellos, y luego consensuamos su sentido. La historia
no es una ciencia de leyes rígidas sino es un juego interpretativo, a pesar de
que la historiografía dogmática se rasgue las vestiduras. [1]
Como consecuencia de
estas reflexiones podemos concluir que los nicaragüenses nos creamos y
recreamos a través de nuestro lenguaje. Podemos seguir repitiendo que “somos
vagos”, “vulgares”, “guatuseros” ya que “ese es nuestro güegüense”[2],
o podemos iniciar a construir una nueva subjetividad social que dé como
resultado una intersubjetividad de la empatía y la responsabilidad.
Nos hemos llamado “el
Pueblo de la palabra”, somos palabreros, buenos a la platicada, con un lenguaje
cercano y confianzudo. Ya Pablo Antonio Cuadra en su El Nicaragüense nos pintó
como pueblo de fácil palabra, volcados hacia fuera. Esto puede ser un don o
nuestra perdición. Todo va depender de cómo concibamos y utilicemos este árbol
de la vida o de la muerte.
Para este fin podemos
hacer un ejercicio en el espejo de la teología. Arriesguemos algunas reflexiones
en este sentido.
1. Lenguaje y teología
liberadora.
He apuntado en este
ensayo que nosotros no tenemos lenguaje sino que somos lenguaje. El lenguaje es
constructor de realidades, lo que es, es lo nombrado; lo nombrado es lo que es,
sin mengua de lo que no puede ser nombrado o concebido (?). Pero así como el
lenguaje es dinámico de esa forma también las realidades que están
interrelacionadas con el lenguaje.
Los sentidos resultan
de la relación entre las “cosas en si” con la experiencia humana; aquí surge el
mundo de vida, mundo de sentido, lo que llamamos cultura, conocimiento,
ciencia, arte. La experiencia humana con la “realidad en si” crea la realidad
para sí. La realidad es una construcción social compleja, dinámica. El lenguaje
es la casa del ser diría Heidegger.
Humberto Maturana nos
enseña la íntima relación entre lenguaje y emociones, como fundamento Emocional
de las acciones, como órgano primario de nuestras conductas.
El lenguaje tiene que
ver con coordinaciones de acción, pero no con cualquier coordinación de acción
sino que con coordinaciones de acciones consensuales. Más aún, el lenguaje es
un operar en coordinaciones consensuales de coordinaciones de acciones
consensuales.[3]
Esto significa que la “consensualidad” es central, que el lenguaje es
fundamento de nuestra identidad, de la sociedad, de las instituciones.
Coordinación, consenso, dialogicidad, reconocimiento y estructura abierta a
otros (diferentes, iguales, contrarios) es lo que caracteriza a lo realmente
humano. Donde éste principio humanizador es cercenado, clausurado en nombre de
un monologo, de una ideología única, de una “voluntad de poder”, todas las
posibilidades creativas de la sociedad para su humanización son inhabilitadas.
Lo que prevalece es el miedo, las mutuas acusaciones, el desprecio, la voracidad, la bestialidad,
las “perversiones”; en palabras de Maturana, el Emocionar Patriarcal. Yo diría
el Emocionar Bestial.
El lenguaje
occidental es colonizador, dirigido por el paradigma de conquista (Boff), por
una epistemología colonizante (Boaventura), cosificante (positivismo),
alienante (ideológico), patriarcal y machista (sexismo), adultista y ecocida.
El lenguaje deja de ser
servicio de humanización para convertirse en lenguaje de dominación. Los
lenguajes “fuertes”, de la política como “voluntad de poder” crean rupturas en
vez de acercamientos, odio en vez de mutuo reconocimiento. Rompe la posibilidad
de construir la comunidad de la Empatía: de la amistad y del reconocimiento.
El lenguaje de la
cultura política nicaragüense, y de la sociedad en general, es violenta. Esto
no es de extrañar ya que si el lenguaje es lo que somos, debemos reconocer que
nuestra cultura, historia y constitución como individuos es producto de toda
una historia de violencia política, económica, epistémica y religiosa.
El lenguaje de las
luchas de poder en Nicaragua se convierte en fuente disgregadora, de rupturas,
inhabilitadora de las potencialidades y posibilidades creativas humanizadoras
para superar la violencia; no nos permite superar el hommo postferus. Nuestro mundo-de-vida está puesto en peligro por
el lenguaje de la lucha política, en palabras de Habermas, citadas por Honneth,
El poder de los sistemas autodirigidos
(autócratas, tiranos, opresores) ha crecido hasta el punto en que se convierte
en una amenaza para las potencias comunicativas del mundo de vida: con la
fuerza disgregadora con la que las formas generalizadas de rección del dinero y
del poder burocrático entran en la cultura
cotidiana, comienza a desintegrarse el potencial humano para el entendimiento
comunicativo. El potencial humano en peligro es su capacidad de entendimiento
comunicativo (2011. p, 133)
Ante semejante peligro de ruptura del
fundamento de la sociedad y lo humano en nuestra sociedad nicaragüense debemos
pasar del modelo de acción estratégica al modelo
de acción orientado al entendimiento, como dice Habermas: “mientras que el
modelo de acción estratégica queda completo con la descripción de estructuras
de acción orientada de modo inmediato al éxito (pragmatismo político), el modelo de
la acción comunicativa es la situación en la que los actores aceptan
coordinar de modo interno sus planes y alcanzar sus objetivos, únicamente, a
condición de que haya o se alcance mediante negociación un acuerdo sobre la
situación y las consecuencias que cabe esperar (1985. p, 157). Esto es, la
ética de la interpretación: fundada en valores de comprensión, dialogo y
apertura, que genera una fuerza que obligue moralmente a los participantes a
buscar denodadamente comprender la posición del otro, sus pretensiones de
validez y legitimidad.
Esta ética de la interpretación, no es
más que una ética del lenguaje humanizador. Para que sea posible se debe tener
en cuenta a la hora de dialogar y consensuar una “empatía hermenéutica” que
significa que los motivos sólo pueden comprenderse
en la medida en que se toman en serio y se valoran como motivos. No
se puede, de entrada, descalificar y negar los motivos y razones de los demás.
Pero esto no significa que se debe suspender el juicio crítico, sino: “Al
explicitar las condiciones de la validez de las manifestaciones, las
reconstrucciones racionales pueden explicar los casos desviados, y con esta
autoridad legislativa indirecta también pueden aspirar a ejercer una función crítica” (Habermas. 1985. p, 45).
Este método habermasiano pareciera que solo fuera aplicable
a sociedades con un alto nivel de educación formal, pero lo cierto es que es
posible aplicarlo a toda la sociedad aprovechando la idea de los juicios
ponderados. Los juicios bien ponderados de J. Rawls permite que todos y todas
las personas involucradas en las tomas de decisiones puedan emitir sus juicios
sin necesidad de exposiciones exhaustivas teóricas… son intuiciones bien
informadas, por una sensibilidad.[4]
Desde el punto de vista teológico la posibilidad de un
lenguaje humanizador se da en el lenguaje de la revelación liberadora.
Nuestra sociedad puede reproducir un lenguaje colonizante,
violento; creando de esa manera realidades, mundos de vida, personas e
instituciones violentas.
El discurso religioso mismo es una fuente de lenguaje inhabilitante,
violento, alienante, cuando este se utiliza de manera consciente o inconsciente
para reproducir las relaciones desiguales de poder.
En Nicaragua, así como en toda la región, compartimos una
herencia colonial de las más retrogradas. El lenguaje religioso culpabilizante[5],
fatalista, providencial, era la legitimación y el medio más poderoso para
someter las almas rebeldes indígenas a
la lógica epistemicida, culturicida y
explotadora de la colonia española antimoderna, antiprotestante, antiilustrada,
en detrimento del desarrollo endógeno cultural indígena, a favor del poderío
europeo-católico. Es la génesis del hommo
postferus nicaragüense.
El lenguaje protestante clásico era liberador en el sentido
de que representaba la crítica al establishment, a la totalidad cerrada y
autorreferencial de la sociedad de neocristiandad. La Libertad, Igualdad,
educación y progreso eran sus estandartes, ideas antes que laicas son expresión
del Espíritu de la Reforma Protestante.
Pero también comportaba, en su degradación posterior, un
lenguaje escapista, intimista, apolítico y moralista, que en definitiva
desmovilizaba la conciencia histórica y la responsabilidad por la bienandanza
de este mundo. El gran proyecto protestante de llevar luz, verdad, salvación y
progreso a los pueblos en tinieblas, había quedado muy atrás; ahora prevalecen los pequeños feudos y
caudillos evangélicos con una retórica propia de la globalización, empresarial
y de la superación personal, insustancial al evangelio.
Ante todo el evangelio es lenguaje de la revelación
liberadora. Rubem Alves y Moltmann nos dan cuenta de ello.
El punto de partida
de Alves en su libro Religión, ¿opio o instrumento de liberación?, es una
indagación sobre las comunidades cristiana en la lucha por hablar un lenguaje
fiel al lenguaje de la fe dentro del contexto de la lucha por la liberación del
hombre.
Para
Alves hay dos lenguajes en pugna: en política y teología están los lenguajes
que cierran la esperanza, como las filosofías del Fin de la Historia, del
pensamiento único-fuerte, de la univisión del mundo que mantienen el Status Quo
contra los pueblos sometidos y explotados; es el lenguaje que cierra el futuro
y roba la libertad para que el hombre construya su propio futuro.
El otro lenguaje es el de la liberación ante una sociedad cerrada. Un nuevo lenguaje que se gesta en la experiencia histórica concreta de los
pueblos, pero que se reconoce como lenguaje de la misma comunidad del AT y NT.
Se trata de clarificar y articular este lenguaje, que es esclarecer el
contenido de la nueva consciencia que este lenguaje expresa y crea. Es el
lenguaje de una fe liberadora en todas las dimensiones de la vida y no solo
espiritualistamente, es un lenguaje que crea futuro a través de la acción de los
oprimidos.
El lenguaje liberador
como observamos surge de “una nueva consciencia”. Para el cristianismo
significa el “nuevo nacimiento” (el giro), para el humanismo significa
concientización y educación liberadora. Se puede llegar por ambos caminos, lo
importante será trascender el lenguaje-dominación, identificar y denunciar sus
estructuras epistemicidas, encubridoras de las potencialidades de los grupos
excluidos y legitimadoras de los poderes opresivos.
Para el humanismo político la acción política es la liberación del hombre
por el hombre; para el Mesiánico la acción humana se da desde la política de
Dios que se manifiesta en el Éxodo: la opresión en Egipto y la consciencia esclava del pueblo es abierta al futuro, a lo
novedoso, a la esperanza, por un Dios que se muestra libre de la historia (o
sea que no es determinado por los sistemas y el Status Quo sino que es libertad
para la vida). Al ser libre este Dios, hace posible la política humana creadora, esto es lo dicho en otra
parte de este libro: la fe es habilitadora de las potencialidades y
posibilidades creativas de las sociedades para construir su futuro a la luz de
los valores del reino de Dios y su Justicia.
Dios como futuro de la libertad y libertad para el futuro hace posible
el proyecto liberador aún en las condiciones humanas más desesperantes.
Para Alves Jesús
anunció la política de Dios (=reino de Dios y su Justicia) que niega la
cerrazón al futuro y a la esperanza de los sistemas cerrados. En esta línea J.
Moltmann nos plantea que,
Anunciar
el futuro de Dios en conexión con la resurrección de Jesús significa anunciar
la victoria de la vida y el amor sobre el infierno de las injusticias. Y este
es el lenguaje de la liberación por excelencia, puesto que habla no solo de la
liberación respecto de tiranos históricos y respecto a la dominación
explotadora, sino más aún se refiere a
la misma liberación respecto a la tiranía de la historia: la liberación respecto
a la muerte y su poder y respecto a la culpa en la vida personal y en la vida
política... el lenguaje de la biblia es el lenguaje de la liberación del
hombre... el lenguaje de la biblia no se puede petrificar en un lenguaje
sagrado, sino que se orienta al hablar vivo y liberador en las nuevas
situaciones y generaciones a través de la historia... pero si el lenguaje de la
biblia es el lenguaje de la liberación es porque está orientado a un hablar
nuevo, que nos libera en las situaciones nuevas. (1974. p, 172-173)
El lenguaje liberador se relaciona de manera crítica
con el lenguaje y las estructuras lingüísticas de la dominación, dice Moltmann.
La dominación a través del lenguaje que reproduce relaciones desiguales entre
el hombre y las mujeres, entre generaciones, entre el gobierno y la sociedad
civil, entre el docente y el a-lumno, entre el hombre y la naturaleza. No
existe una liberación de los oprimidos en el aspecto político y social si antes
no se ha realizado ese cambio en el pensamiento y en el modo de expresarse.
Hemos apuntado en varias ocasiones que el lenguaje es
el fundamento de lo humano (Maturana), que éste crea realidad, interrelaciones,
sentidos, mundo-de-vida. Toda dominación tiene su fundamento en la manera como
nombramos, relacionamos las cosas y personas entre sí, en una estructura
lingüística violenta que establece estructuras de desigualdad, de dominación,
de legitimación del orden vertical y jerárquico, de la “voluntad de poder”, de
la política Fuerte. Es el lenguaje que crea el hommo postferus.
Como el lenguaje no solo crea, sino que por su uso
interioriza y naturaliza las relaciones de fondo que establece el lenguaje
entre las cosas y personas, por ello es tan difícil caer a cuentas de las
distintas situaciones de dominación y violencia en nuestro lenguaje. Por ello
el lenguaje liberador tiene su partida en una toma de conciencia crítica de la
propia situación en la historia.
El Evangelio es revelación liberadora, por ello la fe
resultante del encuentro con el kerygma del Evangelio nos hace consciente del
entramado pecaminoso del lenguaje. Las Escrituras al ser estudiadas con una hermenéutica
liberadora nos abre los ojos a los mecanismos de dominación patriarcal,
generacional, política, y ambiental en los discursos religiosos, políticos y
científicos.
La fe resultante del encuentro con el kerigma, y
formada por la lectura liberadora de la biblia, es una fe habilitante de las potencialidades
y posibilidades creativas del creyente para construir una comunidad
alternativa, de reconocimiento mutuo.
El lenguaje de la teología tradicional "se ha
visto restringido preferentemente al círculo vicioso de los remordimientos, de
la ley... ese lenguaje despolitizó el modo de entender al pecado y relacionó el
lenguaje de la liberación solamente con la persona individual… Por ello el
lenguaje liberador tiene que aprenderse y expresarse en las manifestaciones
concretas de este círculo vicioso (trabajo alienado, derecho penal,... teología
despolitizada) de la vida religiosa, política y social (Moltamann. 1974. p. 182-183).
El lenguaje liberador no solo concierne al lenguaje político y social, sino y
fundamentalmente al lenguaje de la religión, lugar de la reflexión teológica.
Digo “fundamentalmente” al lenguaje religioso no solo
refiriéndome a las religiones oficialmente reconocidas como espacio único de lo
sagrado, sino todos los espacios que utilizan el régimen de los sagrado: la
política y los símbolos nacionales, que son utilizados para manipular las
conciencias de identidad y pertenencia.
¿Cómo el lenguaje liberador identifica los discursos de
dominación?, ¿cómo desestructura estos discursos?, ¿qué categorías utiliza?.
Los acercamientos a posibles respuestas pueden ser variados. Como una posible
respuesta en este escrito utilizaremos las categorías “profanación” y “cruz”.
1.1. El lenguaje de la cruz.
El lenguaje de la cruz es la negación a todo poder
terrenal de su supuesta obsolutez. La cruz es el juicio de Dios contra todos
los sistemas políticos, económicos y religiosos que pretendan levantarse
idolátricamente como absolutos. La cruz, madero donde fue asesinado el inocente
por un sistema tiránico, es presentada por el Apóstol Pablo como símbolo de la
victoria de Dios sobre la muerte y sus mecanismos generadores de angustia,
alienación y sometimiento (1 Cor. 1: 18-24). Por ello Moltmann nos reta a que
“el lenguaje liberador debe aprender el lenguaje de la cruz” (1974. p, 181).
La cruz en la religiosidad popular nicaragüense, y
latinoamericana, es símbolo de resignación, de obediencia y sometimiento. Se
dice a manera de teología de la resignación: “Jesús no opuso resistencia ante
los poderes mundanos”, “Jesús obedeció a Dios hasta la muerte de cruz y por eso
Dios le resucitó”, “carga tu cruz”, etc. Con este discurso se les impuso la
“cruz o la espada” a nuestros pueblos indígenas, se le impone una obediencia
enajenada a los feligreses, se le impone a las mujeres fidelidad y obediencia a
hombres violentos, se pretende legitimar
gobiernos supuestamente “puestos por Dios”, etc. Par esta teología colonial es
anticristiano subvertir el orden, criticar las autoridades; cristiano es
obedecer, resignarse y no pensar demasiado; quien piensa mucho puede dudar,
criticar, y eso es del diablo.
Ése no es el lenguaje de la cruz, ese es lenguaje de
dominación. El lenguaje de la cruz es juicio profético, es amor que libera, es
verdad redentora. Invita a la obediencia, pero no una obediencia sin
consciencia, sino la obediencia que nace del amor, la verdad y la justicia.
El lenguaje de la cruz-dominación de la teología
tradicional debe ser profanado, expuesto al juicio profético contra las falsas
imágenes de Dios.
1.2. Profanación del lenguaje como voluntad de poder.
La “profanación” según Agamben, “en sentido propio es
aquello que, siendo sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad
de los hombres” (Agamben. 2005. P, 97). El dispositivo[6]
de la religión que realiza esta separación se le llama “sacri-ficio”. Saccer-facere, o sea, hacer sagrado algo
apartándolo del mundo y del uso corriente humano para dedicarlo al officium sacro, a los poderes
eclesiásticos-políticos. Significa el despojo de la responsabilidad del hombre
sobre su relación con lo divino, despojo de su libertad, del cara-a-cara con
otros hombres. Esto no solo es una cuestión religiosa, sino que es el
fundamento de la política, que reproduce la misma lógica: sustrae al ciudadano
de la responsabilidad de sí mismos y del futuro de su sociedad a través del
voto y la representatividad. Los que “ofician” el mundo de la política, la
clase política, son los sacerdotes, los que “sacrifican”, o sea, realizan la
separación del poder popular, de la responsabilidad del propio ciudadano,
elevándose ellos mismos en los mediadores entre dios/estado y el pueblo.
La
“profanación” es el contra-dispositivo que restituye al uso común lo que el
sacrificio había separado y dividido… la profanación de los dispositivos -es
decir, de la restitución al uso común de lo que ha sido capturado y separado en
ellos- es cada vez más urgente (Agamben. 2014. p, 22-26).
Uno
de los principales dispositivos que el poder político, como “voluntad de
poder”, es el de los medios de comunicación y el poder institucional, los
cuales deben ser “profanados” y puestos al uso del pueblo.
Ciertamente, el poder
siempre ha tratado de asegurarse el control de la comunicación social,
sirviéndose del lenguaje como medio para difundir la propia ideología y para inducir
a la obediencia voluntaria. Estos dispositivos comunicacionales en manos de la
clase política tradicional sirven para neutralizar el uso profanatorio del
lenguaje: la protesta, del bien, del mal, de quienes son los buenos y los
malos, de sustraer al pueblo sus símbolos. Más esencial que la función de
propaganda, que concierne al lenguaje como instrumento de “lavado de cerebro”,
es la captura y la neutralización del
medio puro por excelencia, es decir del lenguaje, que se le ha emancipado de
sus fines comunicativos y se dispone, así, para un nuevo uso (el
ideológico-propagandístico). El sistema de la religión y la política ha
suspendido y exhibido la esfera mediática, expone el propio vado, dice
solamente su propia nada, como si ningún nuevo uso fuera posible, como si
ninguna otra experiencia de la palabra fuera ya posible (Agamben. 2005. p,
114.115)
De igual manera el
poder institucional es sustraído del pueblo, del ciudadano, para estar al
servicio (officium) de los intereses de poder de la clase política y económica
dominante. El dispositivo es el sufragio y los discursos populistas.
Devolver al uso del
pueblo las instituciones, las leyes, los medios de comunicación, la política
secuestrada, mejor dicho “sacralizada”-sustraída del pueblo, es el fin de la
política como “voluntad de vida”, como
“servicio para el bien común”, como “pobreza de poder” para la construcción de
la Comunidad de la empatía, donde sea superado el hommo postferus y emerja, en palabras de mi buen amigo J. J
Dubois, el hommo pasiens.
El lenguaje de
liberación en teología nace de una nueva intersubjetividad comunitaria
sustentada en una empatía, solidaridad y reconocimiento dialectico-dialógico,
que nace de la experiencia de la gracia salvífica o de la experiencia secular
de concientización. En este sentido el lenguaje de liberación es el lenguaje
predilecto del Evangelio cuando las estructuras (lingüísticas, políticas,
culturales, religiosas, psicológicas) son impedimento de la configuración de
las personas y pueblos a la imagen de Dios en ellas.
[1]
Por ello en filosofía se
comprende la diferencia entre mundo-realidad y lo real. El mundo es el cosmos,
el orden establecido por el pensamiento (La Metafísica de Aristóteles; el Ser y
el Tiempo de Heidegger, p, ej.). Mundos hay mil. Las realidades son nuestras
concepciones, percepciones, patrones, coherencias, etc., que hemos establecido
en lo real para comprender y guiar nuestros comportamiento y tomas de decisiones.
Lo “real” entiéndase como las cosas en sí mismas, que las hay y que son
anteriores a nuestras definiciones. ¿Qué son realmente las cosas en sí mismas?,
no lo sabemos, pero para ello las hemos clasificado, puesto a pruebas
científicas nombrado, mesclado, y de ello resulta nuestra comprensión de ellas;
pero ya no son tanto ellas sino nosotros en ellas.
[2]
Mi amigo Alberto Araica está
realizando una investigación sobre los tótem en la cultura zapoteca en México,
específicamente sobre los Alebrijes, que son pequeños tótem que sirven para dar
identidad, cohesionalidad, y sentido a las personas pertenecientes a esas
culturas. Ellos no tiene un Alebrije, ellos viven en su Alebrije. De esa
manera, mutatis mutandi, en Nicaragua tenemos un Tótem llamado “güegüense” con
un doble rostro, que Alejandro Bolaños Davis le denomina: “La sorna güegüense y
el güegüense sabio. Nuestra fatalidad ha consistido, entre otras cosas, que
estamos encadenados (fijamos esa realidad con el lenguaje inhabilitador) a la
sorna güegüense y nos hemos podido trascender al güegüense sabio. Una de las
razones para esta investigación está en la cultura política nicaragüense.
[3]
Para comprender estas categorías
se puede consultar los libros: Maturana, H. (2005). Emociones y lenguaje en Educación
política, Sáez Editor, Santiago; El sentido de lo Humano (1996). Santiago,
Dolmen Ediciones.
[4]
Silveira nos explica: Los
principio generales que guían nuestros actos (justicia, bien, equidad) forman
parte de una intuición originada en la experiencias de vidas ante situaciones
que hemos vivido como justas, medianamente justas, e injustas. Cuando, en una
sociedad medianamente democratizada y con educación, estas experiencias
juzgadas son reflexionadas con amigos, cercanos, entrevistas, libros y comparándolas
con otras experiencias similares, entonces nuestros juicios se van puliendo,
ajustando, complejizando, a tal grado que vamos construyendo una intuición más
aguda. Silveira. P. (2003) John Rawls y la justicia distributiva. Madrid.
Editorial Campo de ideas. Pág. 20 ss
[5]
Sobre el
sentido de la culpabilidad en los discursos religioso encubridores: La
culpabilidad es remordimiento, es acusación, es narcisismo retorcido, es
reflejo de una conciencia rota, fracturada, enferma, “impura”. Y básicamente este es el énfasis de la
predicación religiosa en nuestras tradiciones de fe en Nicaragua. La
culpabilidad está íntimamente relacionado con la predicación de la imagen de un
Dios “severo”, del Dios “blanco”, del Dios “Padre-rígido”, del Dios “liberal”, “excluyente”, “varón”, patriarcal”
o “jerárquico”.
Por ello los discursos-dispositivos de culpabilidad de la predicación
tradicional sirven para el sometimiento de las conciencias, las vuelven
impuras, y enajenan al sujeto. Esto lo podemos verificar fácilmente en la
experiencia de cultos extáticos, donde se vuelcan al exterior todas las
energías reprimidas, así como los dolores y sufrimientos del interior del
creyente; pero también en liturgias rígidas y formales que no logran romper con
la culpabilidad expresada en forma de acusación, conspiraciones, chismes,
sectarismos, moralismo, narcisismo espiritual, formalismos, etc. España, M.
(2019), p, 139.
[6]
La categoría
“dispositivo” para Agamben significa: una especie —por así decir- de formación
que en un determinado momento histórico tuvo como función esencial responder a
una urgencia. El dispositivo tiene entonces una función esencialmente
estratégica... He dicho que el dispositivo es de naturaleza esencialmente
estratégica, ello implica que se trata de una cierta manipulación de relaciones
de fuerza, de una intervención racional y convenida en las relaciones de
fuerza, sea para desarrollarlas en una determinada dirección, sea para
bloquearlas o para estabilizarlas y utilizarlas. El dispositivo siempre está inscripto
en un juego de poder pero también siempre ligado a los límites del saber que
derivan de él y, en la misma medida, lo condicionan. El dispositivo es esto: un
conjunto de estrategias de relaciones de fuerza que condicionan ciertos tipos
de saberes y son condicionados por ellas. Agamben, G (2014) ¿qué es un
dispositivo? Buenos Aires. Adriana Hidalgo Editora. Pág. 8.
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