VÍDEO INTRODUCTORIO A LA UNIDAD III DEL CURSO SOBRE PENSAMIENTO TEOLÓGICO NICARAGÜENSE.
CURSO PENSAMIENTO TEOLÓGICO NICARAGÜENSE
Carrera: Licenciatura en Teología. Nivel: 5to año, avanzado.
Horario: 08:00-10:15AM. Profesor: Msc. Miguel España.
Modalidad: Virtual. Director FEET: Dr. Harold López R.
LECTURA # 3: QUEHACER TEOLÓGICO NICARAGÜENSE[1]
La teología como
ciencia hermenéutica con pretensión de verdad en el conjunto de los otros
conocimientos, debe establecer sus métodos, mediaciones, instrumental y
categorías de análisis; todo ello sometido a la prueba de su validez. Sobre
este asunto ampliaremos adelante.
En teología han
existido muchos métodos teológicos, así nos da testimonio Claudio Delpero
(1998) Génesis y Evolución del Método Teológico, y Raúl Berzosa (1999): ¿Qué es
teología?
Cada método
responde a un momento del desarrollo material-ideológico de las sociedades e
iglesias donde se desarrollan las teologías.
El método de K.
Barth, basado en la centralidad de la Palabra de Dios y la inaccesibilidad de
la razón humana al “Dios totalmente otro”; de Tillich y Bultmamn basados en el
existencialismo, el primero sostiene el método de correlación que consiste en
“explicar los contenidos de la fe cristiana a través de la mutua
interdependencia de las cuestiones existenciales y de las respuestas
teológicas” (p, 86), “realiza un análisis de la situación humana del que surgen
las cuestiones existenciales y demuestra luego que lo símbolos utilizados en el
mensaje cristiano son las respuestas a tales cuestiones” (p, 89), el segundo propone
un método desmitologizador que consiste en hacer accesible el Evangelio al
hombre moderno, el cual no cree en milagros o mitos, y acercarle el Kerygma
como núcleo salvífica existencial; tenemos a J. B. Metz con su método político,
a Rahner con su método antropológico trascendental, y así la teología de la
liberación y las teologías contextuales y decoloniales con su premisas y
metodologías.
En la producción
teológica nicaragüense podemos observar que se han hecho aplicaciones de estos
acercamientos metodológicos y hermenéuticos, ya sea por relación directa con
estos autores o ya sea por mediación de teólogos connotados latinoamericanos
con formación europea o anglosajona.
Lo central no
versa sobre ser lo más original posible, sino en tomar lo heredado y aplicarlo,
actualizarlo y que cobre sentido en nuestro quehacer teológico. Por ello
podremos utilizar con liberalidad algunos elementos metodológicos de uno u otro
teólogo, siempre y cuando cobre coherencia y consistencia dentro de una
trabazón metodológica en teología nicaragüense.
·
Las
mediaciones del teólogo.
Todo modelo de
producción teológica tiene una base material, una situación vital, un horizonte
utópico. Los y las teólogos son producto de su tiempo, de su cultura, de su
lenguaje y de las condiciones socio-religiosas y política-económica a la que
pertenece.
Por ello mismo
el o la teóloga no puede ser neutral en su teología. Ella o él escriben desde
una determinada situación socio-económica, política-cultural desde donde ha
sido formado como persona, como creyente.
Por otro lado
esta situación por muy “determinante” que sea siempre es posible una
objetividad y libertad. Esta objetividad y libertad no se lo da la negación de
sus propias mediaciones, sino al contrario, el teólogo estar lo más claro
posible de sus condicionamientos psicológicos, ideológicos.
Para el quehacer
teológico nicaragüense no es necesario ser aséptico y pregonar una neutralidad
y objetividad que no es posible sino solo como excusa para encubrir intereses,
o por pereza deshonesta.
En el proceso de
producción teológica nicaragüense se lee la biblia mediada por un compromiso
comunitario, se hace teología como reflexión sobre las posibilidades e
imposibilidades que las condiciones histórico-materiales presentan para la reproducción
de la vida, ya que Dios es el Dios de la Vida plena (GLORIA DEI VIVENS HOMO), y
no solo el Dios de la vida “espiritualizada”, “descorporalizada,” de la teología conservadora.
En Nicaragua
podemos trazar dos modelos de producción teológica que tratan de imponerse por
la fuerza de sus propias lógicas. El Modelo de Teología Fuerte (MTF) y el Modelo de Teología Débil (MTD).
·
Unas
notas sobre el carácter de modelo[2] y
de fuerte/débil[3]
en el quehacer teológico nicaragüense.
Los paradigmas
son modelos globales de comprensión e interpretación que responden a las
convicciones de una época y son asumidos por una comunidad durante un tiempo.
Pues bien, en cada paradigma pueden darse una pluralidad de escuelas, opciones
teóricas y formas organizativas distintas, aun cuando todas compartan un
trasfondo común. Ello sucede tanto en el terreno científico como en el
teológico.
Dentro del
paradigma helenista, por ejemplo, se mueven Ireneo, Clemente de Alejandría,
Orígenes y otros, aunque con acentos distintos. En el paradigma medieval se
encuadran Anselmo de Canterbury y Abelardo, Tomás de Aquino y Buenaventura,De
Scoto y Ockham, aun siguiendo caminos metodológicos propios y llegando a
resultados parcialmente diferentes.
En el paradigma
de la Reforma se inscriben, Lutero, Calvino y Zwinglio, Thomas Münzer, quienes
a su vez, tienen concepciones divergentes de la misma. En el paradigma de la
Modernidad se ubican Semler y Reimarus, Schleiermacher y Baur, Harnack y
Troeltsch, a pesar de sus diferencias.
El Paradigma
latinoamericano de liberación con R. Alves, G, Gutiérrez, R. Shull, Asmann,
Sobrino, Boff, Ellacuría, e.o., es nuestro antecedente inmediato en el proceso
del quehacer teológico nicaragüense.
La recepción de
un nuevo paradigma en el campo de la teología cristiana debe contar con la
aceptación de la comunidad teológica, pero no en solitario sino en el contexto
del cambio de paradigma de Iglesia y en la perspectiva del cambio producido también
en la sociedad. Hay, por tanto, una interdependencia entre historia de la
teología, historia de la Iglesia, historia de la cultura e historia de la
sociedad.
En el cambio de
paradigma suelen intervenir factores externos a la propia ciencia o la teología:
individuales, sociales, culturales, políticos, etc. Influyen también las
creencias o convicciones religiosas del teólogo o de la teóloga y del
investigador. En uno y otro caso se produce algo parecido a una conversión, que
requiere motivos objetivos convincentes (no es un proceso irracional), pero
también una actitud de confianza. Al principio el nuevo paradigma en el terreno
de la ciencia cuenta con muy pocos defensores, generalmente jóvenes.
Ahora las
categorías de fuerte/débil se las debó al filósofo Gianni Vattimo.
Por “débil”
Vattimo parece entender esencialmente dos cosas: pluralístico e incompleto. Se
trata de dos “ejes críticos” fundamentales del discurso teórico, dos posibles
líneas de disolución de la teoría, también definibles (respectivamente) en
términos de sincronicidad (muchas tesis, muchas “verdades”, muchas
interpretaciones, son simultáneamente legítimas) y diacronicidad (ninguna
tesis, ninguna verdad puede decirse definitiva y concluyente), correspondientes
por tanto a dos clásicas formas de relativismo, respectivamente: epistemológico
e histórico[4]
El pensamiento
débil es una respuesta al pensamiento fuerte, o metarrelatos de la clásica
metafísica, de los absolutos. Toma a Nietzche y Heidegger para dialogar con
ellos sobre la Diferencia[5] o
sea, sobre la superación de la metafísica.
En lo que atañe
a esta investigación utilizaré estas categorías aplicada a la producción
teológica nicaragüense, sin entrar a pormenores críticos alrededor de la
propuesta total de Vattimo ya que no es del interés para nuestro propósito.
El Pensamiento
Fuerte se referiría a los relatos doctrinales, metafísicos, de pretendida
ahistóricididad de los sectores conservadores. Este relato se le conoce en este
sector como “sana doctrina”, o sea, una interpretación de las Escrituras
basadas en un modelo heredado del pasado, inmóvil, eterno, infalible e
inerrante. La falsa conciencia en estos teólogos estriba en el hecho de no caer
a cuenta que lo que ellos llaman “sana doctrina” no es sino una interpretación
de las Escrituras, que alguien, en un tiempo y lugar, con ciertos intereses
particulares elaboró y que ha quedado como referente doctrinal de un grupo. El
caso por excelencia en Nicaragua es el modelo dispensacionalísta Scofiliano.
El pensamiento
débil es el caso de la teología nicaragüense. Es histórica, ubicada,
contextual. Trata de dialogar con los grandes planteamientos de la filosofía,
sociología, teología pero teniendo como referente su particularidad, su
debilidad, su concretes, su identidad.
Sobre este
asunto ya había reflexionado Luz Beatriz Arellano, religiosa católica, en
tiempo de los 80, pero utilizando otros términos. Para Beatriz el modelo de
producción teológica en Nicaragua de ayer estaba ligado a la estructura
piramidal de la iglesia pos-conciliar, reflejaba a la vez la sociedad
capitalista dependiente en la que nos movíamos y el modo de producción de una
sociedad de clases.[6]
Era una producción elitista por una minoría masculina, donde las mujeres y
laicos eran “objeto” de la reflexión y no sujetos. En este sentido este modelo
de producción teológica “piramidal” equivale desde la iglesia católica
nicaragüense al MTF.
Desde el enfoque
de Arellano este “modelo Fuerte” de hacer teología fue evolucionando a medida
que se fue transformando la conciencia cristiana en favor de los más pobres de
nuestro pueblo, asumiendo prácticas concretas de liberación. El nuevo modo de
hacer teología en Nicaragua se da gracias a un nuevo “dinamismo” popular que ha
sido liberado gracias a la “revolución”, que ha liberado y hace posible en
Nicaragua vivencias y realizaciones que son utópicas en otras sociedades[7].
Elemento claves[8] de
esta transformación son:
ü Leer la Palabra
de Dios desde la realidad de los más pobres.
ü Asumir la causa
de los pobres como la causa de Jesús.
ü Tomar conciencia
de la centralidad del reino de Dios en la propuesta de Jesús que impulsa la
instauración de un orden social nuevo de mayor justicia.
·
Funciones
de la hermenéutica bíblica y teológica nicaragüense.
1.
Función
desmixtificadora.
Critica a la
función legitimadora de los discursos políticos religiosos de los poderes de
dominación mundanos. Discursos que elevan a absolutos y cuasi divinos los
poderes y caudillos humanos son expuestos a la luz del Evangelio como
antievangélicos. (Ejm: se asumen categorías y verdades humanizadoras o evangélicas desde un discuso estrategicos para legitimar el poder: desmixtificar es negar la manipulaciòn para recuperar el sentido evangélico)
2.
Función
desmitologizadora.
La sociedad nicaragüense
tiene una subjetividad social mágica religiosa, que reproduce los fatalismos,
infantilismos y providencialismos. Estos dispositivos son una “subjetividad
dominante” que retiene con fuerza la subjetividad creadora y esperanzadora nicaragüense.
De igual manera entorpece el trabajo del Evangelio, ya que muchas veces
inhabilita la fuerza salutífera, liberadora, amorosa y esperanzadora del
Evangelio. Por ello la función desmitologizadora trata de desvelar los
mecanismos fatalistas de la subjetividad cultural nicaragüense para que estos
sean superados, y así activar o dejar cause libre a las potencialidades
creativas en la construcción de una iglesia y sociedad mejor. Por lo dicho se comprenderá que se aplica también
al texto bíblico.
3.
Función
actualizadora.
Las iglesias
hemos recibido una herencia eclesial, espiritual y teológica. Estas respondían a
otras culturas y realidades.
Es muy
importante preguntarnos por la pertinencia actual de esa herencia, y para eso
se necesita releer para actualizar los sentidos de la tradición teológica. La
iglesia tiene esperanzas escatológicas, pero también tiene una tradición que la
vincula y, le da identidad y le da posibilidad de estar preparada como las
novias prudentes, con una visión teológica clara y esperanzada.
4.
Función
profética.
Está en la línea
del principio protestante de Paul Tillich. Es la critica a los fetichismos, las
idolatrías; crítica contra todo aquello finito que tenga pretensiones de
absolutez, pretendiendo quitar la soberanía y gloria a Dios. Todos los ídolos
huyen desnudos y avergonzados.
5.
Función
orientadora ética.
La teología debe
orientar a la iglesia y sociedad ante los problemas éticos fundamentales. No
moralizar, sino orientar desde el diálogo entre ciencia y ética cristiana. Los
femicidios, la contaminación de la naturaleza, la violencia hacia la niñez, los
autoritarismos, etc., son vistos desde el proyecto de Jesús de Nazaret, y
juzgados como deshumanizantes. Los valores del reino de Dios son pensados desde
las propuestas socio-políticas, económicas y culturales, y así orientados desde
y hacia una cada vez mayor humanización. Esto hace brillar los signos del reino
de Dios en la sociedad.
·
Premisas
del método en teología nicaragüense.
Ø Lugar teológico.
En una
comprensión de la teología sobre todo a partir del balcón, esos lugares se
reducían a autoridades y Fuentes principales de la teología: Escritura, Santos
Padres, Dogma, concilios, teólogos (especialmente Santo Tomas). En el caso protestante
Lutero, Calvino, Zwinglio, Wesley, etc. EI viraje de la modernidad enseñó a
descubrir, en sentido diferente pero real, como "lugar teológico", la
experiencia humana, en cuanto "lugar del sentido". Se privilegiaron
las experiencias cargadas de densidad existencial: dolor, sufrimiento, muerte,
angustia, vacío existencial, etc.
La teología de
la liberación, a su vez, reconoció en el pobre el lugar privilegiado do para
teologizar… En fin, cualquier lugar, en el que se decide la historia, la vida,
la aventura y el amor humanos, con su ambigüedad, se convierte en "lugar
teológico" de la nueva y diversificada teología.[9]
En la Teología
Nicaragüense los lugares teológicos son aquellos acontecimientos históricos que
configuran nuestra historia, identidad y esperanzas como pueblo de Dios ubicado
en la geo-existencia nicaragüense; también proyectos de liberación,
humanización y dignificación que representan signos del paso del Espíritu por
nuestra historia mal trecha. Obviamente
que los lugares teológicos clásicos permanecen en tanto que son los principios
para el saber teológico (credo ut
intelligam).
Al centro no
está ninguna teología, doctrina, teólogo, pastor, ideología, agenda particular;
no, sino la palabra de Dios, el evangelio.
Como parte de la comunidad está el teólogo, pastor.
La labor del
teólogo, entonces, estará en reflexionar con, desde y para la comunidad donde
está comprometido. El compromiso tiene dos momentos: el compromiso de la praxis
de liberación en comunidad y el compromiso de reflexionar desde esa praxis para
iluminar el camino, la misión, la evangelización, la celebración y esperanzas
de la comunidad de fe.
No hay nada más
triste que un teólogo sin comunidad. ¡Triste y peligroso!. La comunidad
revitaliza la fe, da sentido de solidaridad, crea relaciones de fraternidad, y
lo hace sensible y misericordioso. Conoce las necesidades concretas, las luchas
y esperanzas concretas de personas que necesitan ser liberadas, no solo de la
alienación mental y espiritual, sino de la opresión y exclusión socio-económica
y política.
La teología que
surge de “llaneros solitarios”, de “desarraigados” será cada vez menos
sensible, humilde y comprometida con procesos concretos de las comunidades. La
sensibilidad teológica surge del compromiso con el día a día de la comunidad de
fe. Obviamente las comunidades de fe están también bajo el signo de la
ambigüedad existencial, para utilizar un término de Tillich. Por ello no
debemos divinizar, ni entronizar la
comunidad como imagen perfecta, sociedad perfecta. Pero tampoco debemos
creernos “mesías”: queremos transformar la conciencia de la comunidad de una
sola vez, con discursos liberadores que terminan lastimando la conciencia de
los hermanos y lacerando el cuerpo de Cristo.
El llamado del
teólogo no es dejar sin empleo al Espíritu Santo, sino ser parteros, para
utilizar una imagen socrática, acompañar en el proceso del nacimiento del nuevo
hombre y mujer, es acompañar y apoyar en que Cristo crezca cada día en la
comunidad de fe.
Ø Objeto de la
teología: Dios revelado en la historia salvífica.
Porque aunque
haya algunos llamados dioses, ya sea en el cielo o en la tierra, como
por cierto hay muchos dioses y muchos señores, sin embargo, para
nosotros hay un solo Dios, el Padre… (1 Cor. 8: 6-6)
En la palabra
“Dios” se pueden nombrar muchas realidades divinas, demoniacas y humanas. Aunque
Dios es en todo, no todo es Dios.
Panenteísmo no es igual a panteísmo. Cada religión tiene su propia imagen de
Dios[10].
No todas las imágenes de Dios[11]
corresponden verdaderamente a Dios en cuanto Dios (pero, qué es Dios en cuanto
Dios, yo no lo sé). Olegario Gonzáles de Cardedal nos dice que hay dos formas
de preguntar por Dios. ¿Existe Dios, y
qué es?, es la propia de la filosofía. ¿Quién eres tú para mí, Dios mío?, es la
propia de la biblia.[12]
Ese Dios de la biblia es un Dios personal, es un Dios que es responsable último
del hombre. Por esa razón llamamos a Dios “Dios mío”, mas como relacionalidad
que como posesividad. En la biblia la pregunta “quien es Dios para mí”, la respuesta
bíblica es sencilla: Dios es para cada hombre lo que fue y como fue para
Abraham, por ello le veneramos como padre de los creyentes[13]
El Dios en el
que creemos y tenemos esperanzas los cristianos es el Dios Padre, Creador,
Salvador, liberador; es el Padre de Jesús de Nazaret: Abba. Dios ya no es más
una “potencia” (natural o política-religiosa) sino “mi Dios”, mi Padre, mi
Salvador. Es el Dios con el que Jesús tenía una intimidad paternal y
habilitante que le hizo decir: Yo y el Padre, uno somos! (Jn. 10: 30)
Obviamente Dios
no es objeto, pero es una forma de decir que es el sujeto sobre el cual
reflexionamos nuestra fe. Y sólo podemos reflexionar con él y sobre él si lo
hacemos con fe. La fe es el lenguaje del creyente. El verdadero teólogo debe estar
en el círculo teológico, embargado totalmente por el evangelio, según Tillich.
Dios, objeto de
nuestro meditar, es el de la revelación salvífica; es el Señor de la historia y
las culturas. Es el Dios que nos revelan las Escrituras, entendido plenamente
desde la imagen de la Creación (Gen. 1), del pacto con Noe (Gen. 9), de la
promesa (Abraham, Gen 12), del éxodo, de los profetas, de Jesús de Nazaret y de
la iglesia. Toda interpretación, entendimiento sobre Dios, con sus resultados
prácticos, debe ajustarse al modelo Abba que tenía Jesús de Nazaret con Dios,
sino corremos el riesgo de reducir a Dios a una imagen doctrinal.
Ø Sujeto de la
teología:
Las comunidades
de fe y su experiencia/consciencia de ser pueblo de Dios en Nicaragua. La
comunidad es donde la teología tiene su lugar especial y su función[14]. Esta
es la respuesta a la pregunta ¿desde dónde hacer teología nicaragüense?, ¿cuál
es su lugar teológico? La teología clásica partía de la tradición teológica,
dogmática y filosófica, para poder reflexionar “ortodoxamente”.[15]
Producto de los procesos eclesiales, sociopolíticos y culturales en América
Latina de los años 60, 70 y 80 los pastores, teólogos y laicos fueron tomando
mayor conciencia de la función dominadora y colonial de los discursos
teológicos oficialistas. Desde sus compromisos con las iglesias populares, con
pequeñas comunidades de fe, con el pueblo pobre y sufriente, fueron aprendiendo
la palabra del pueblo, acompañando en la toma de conciencia de su situación de
clase y esperanza cristiana. Aprender el lenguaje del pueblo primero (sentidos,
experiencias, esperanzas, fe), aprender el evangelio de Jesús de Nazaret entre
su pueblo para llevar a cabo una conversión moral y cognitiva. Convertida la
conciencia del teólogo a la fe del pueblo, éste ilumina los elementos
inhabilitantes de la religiosidad popular para ser repensados desde y para la
fe y esperanza liberadora.[16]
Pablo Richard
nos habla de tres niveles, que forman una unidad, del quehacer teológico
nicaragüense como pueblo de Dios: 1. El pueblo que se siente pueblo de Dios,
que sin mayores mediaciones expresa y vive su fe; 2. El pueblo organizado, como
en las CEB, pero también comunidades y organizaciones de fe evangélicas. En
este nivel la fe se expresa por mediación de los valores, doctrinas, enfoques
de cada organización cristiana a la que se pertenece, y 3. Son los teólogos que
reflexionan sistemática y críticamente la fe, y son reconocidos como teólogos
propios y orgánicos con las comunidades de fe.[17]
Richard
cuestiona a quienes creen que la teología en Nicaragua es muy pobre y que lo
poco que hay ha sido importado desde fuera por teólogos extranjeros. Desde su
metáfora del árbol explica que la teología tiene raíz (espiritualidad:
experiencia de Dios en la práctica de liberación), el tronco (teología orgánica
a las comunidades de fe), y las ramas (teología sistemática y profesional). En
Nicaragua hay una riqueza muy grande a nivel de raíz y a nivel de tronco, lo
que falta ahora es desarrollar más la teología a nivel de las ramas, es decir,
explicitar y sistematizar profesionalmente toda la riqueza teológica acumulada
en la raíz y tronco[18]
Dicho esto,
podemos sostener que el sujeto de la teología es la Comunidad como sujeto de
fe. Reconocemos la legitimidad de todas las formas de fe, niéveles de
comprensión y conciencia de lo que significa para la persona y la sociedad la
fe cristiana, pero no todo creyente es sujeto de su fe, muchas veces por los
procesos de enajenación religiosa el creyente es “objeto” de doctrinas,
estructuras, tradiciones y poderes religiosos. Esto cercena la capacidad
reflexiva crítica del don de la fe, manteniendo aprisionado en un mundo de
totalidad cerrada al creyente, y no permitiendo hacer preguntas, cuestionar,
profundizar.
“Cree y no
dudes” porque el que duda es como la ola del mar, impulsada por el viento y
echada de una parte a otra (Santiago 1.6), “apaga la razón cuando Dios habla”
se le amonesta al creyente.
Este discurso
cala y calza muy bien en una sociedad marcada por un analfabetismo funcional,
un índice bajo de lectura y un sistema educativo desfasado y deficiente que no
responde a la Nicaragua del siglo XXI.
Ser sujeto de la
fe es comprender que la nueva vida a la luz de la fe se ubica socialmente
frente al prójimo, la naturaleza y Dios de una manera particular, o sea, como
luz y sal. La eficacia de este ser-luz-y-sal esta en obedecer a Dios, servir a
tu prójimo y vivir en armonía con la naturaleza.
La fe burguesa
(Metz), intimista y escapista[19]
no responde a las realidades de nuestra Nicaragua. Ante la crisis ambiental, de
valores, política, de descomposición social y violencia, migraciones,
corrupción no podemos solamente orar en lo “secreto” del templo o aposento (Mt.
6.6) sino asumir nuestro apostolado, nuestra Misión Integral a través de la
evangelización y el testimonio profético y apostólico.
Para ser sujeto
de la teología, como escribe Vigil, el pueblo debe estar equipado con una serie
de herramientas previas que le permitan asumir esta responsabilidad[20],
en ese sentido el sujeto de la reflexión teológica es la comunidad creyente.
Por ello Dussel reivindica al pueblo creyente como productor de su teología, en
sus palabras,
En el nuevo
modelo de producción teológica el pueblo
es sujeto material de la elaboración de una teología de la liberación desde
Nicaragua… también el nuevo modo de producción teológica requiere ciertas reivindicaciones… la reapropiación
de la biblia por las clases populares y la conciencia de ser el intérprete más
adecuado de la buena nueva para los pobres; el rescate de la sabiduría
teológica escondida en la religiosidad popular; la liberación del autoritarismo
eclesial para poner la institución al servicio del pueblo, y una fe que
corresponda al proceso social que vive el pueblo, como condición y resultado a
la vez[21]
Pero no
cualquier herramienta, ya que existen herramientas de muchas índoles para
diversas tareas y objetivos. Las herramientas de la teología tradicional, fundamentalista, integrista tienen sus
propios objetivos y tareas.
Las herramientas
que utiliza la TN son aquellas que responden y están íntimamente relacionadas
con la reproducción de la vida, la justicia, la paz. Las herramientas en si
pueden hasta ser “capturadas por los enemigos” y ser utilizadas con otros
propósitos que no responden a la de la TN, por ello las herramientas o
metodología del quehacer teológico de la TN solo tiene legitimidad en dos
sentidos: 1. Hacen brillar la luz del Evangelio (Reproducen la vida, la justica
y la paz), 2. y se verifican en la
praxis de las comunidades, en su praxis creadora de comunidad simétrica.
Ø Tradición.
La fuerza
vinculante y su intrínseca posibilidad de actualización de la Tradición es
muchas veces negada dentro de las iglesias evangélicas. Esto se debe a la
herencia protestante y su lucha por la primacía del Solo Scriptura, Solo
Christus,… desechando toda mediación entre Dios y los creyentes. Pero sabemos
que esto se llevó al extremo gracias a las luchas confesionales y
denominacionales.
Los evangélicos
no comprendemos bien la idea de tradición, y la desechamos como categoría
católica romana. La biblia es tradición escrita que nos legaron los padres
apostólicos y escritores bíblicos; las doctrinas centrales que sostenemos son
herencia de los padres de la Iglesia y los Concilios Ecuménicos (Los primeros
cuatro Concilios: Nicea, Constantinopla I y II, y el de Calcedonia), la
herencia de los prerreformadores, de los Reformadores del siglo XVI, de los
Avivamientos, Pentecostalimos, etc.
Por ello digamos
que nuestra identidad cristiana contiene una tradición en tres niveles de
autoridad: La tradición apostólica y Escrituraria, la tradición de las Padres
de la iglesia (los del siglo iv-v y los del siglo xvi) y la herencia que nos
legaron las misiones que dieron origen a nuestra denominación como tal.
Por lo tanto
nombramos como Tradición toda esta herencia en nuestro inconsciente religioso.
Para el teólogo esto pasa a ser consciente, y por ello es que adquiere una
consciencia cristiana histórica y compleja.
Esto ayuda mucho
en el quehacer teológico nicaragüense debido a que es ecuménica, histórica,
actualizadora y contextual.
Ø Hermenéutica bíblica:
Lectura comunitaria de la biblia.
Históricamente
la biblia ha estado en manos de los especialistas. En la iglesia católica en el
clero y teólogos laicos, y en la iglesia evangélica en los pastores, maestros
de Escuela Dominical y teólogos. Estos especialistas determinan el sentido de
las escrituras, que refuerce la identidad confesional. Esto está bien, las
identidad son importantes, el problema está en no reconocer que las lecturas
confesionales, son eso, una lectura, interpretación.
Los cuadernos o
manuales para Escuelas Dominicales traídos de Estados Unidos era la garantía de
estar en la sana doctrina. Por lo general estos documentos no respondían a las
necesidades concretas y contextuales de la iglesia y la sociedad. Aunque el maestro
debía hacer un esfuerzo por aplicar la lección. La regla era espiritualizar
todo, aplicar para la intimidad y la subjetividad de cada hermano desde un
enfoque culposo y moralizante. A falta de una buena formación en ética se
recurre a moralizaciones.
Esto es así, aún
contra la identidad protestante de la iglesia evangélica. Los principio de la
Sola Escritura y el libre examen de las escrituras no significa que el Espíritu
Santo nos capacite y guíe a toda verdad, para eso están los especialistas, sino
significan que cuando termine la enseñanza bíblica de los especialistas usted
vaya a su casa a “confirmar” lo que se dijo, nunca, pero nuca, a contradecir la
vox dei oficial.
Esto está
relacionado con el ejercicio del poder y la dominación religiosa. Lejos está
esta actitud de ser evangélica. A esto le temía de iglesia de cristiandad de
tiempos de Lutero cuando la Reforma pretendía poner la biblia en las manos del
pueblo.
Es necesario
devolver la primacía interpretativa a las comunidades de fe. No digo que los
especialistas no son necesarios, al contrario son muy importantes, la cuestión
es que según la lógica del Modelo Teológico Fuerte la comunidad se vuelve un
receptáculo, objeto de la sabiduría de los especialistas.
Seamos más
claros: los teólogos utilizan métodos de las ciencias sociales, históricas,
lingüísticas, eo., para interpretar las escrituras. Por ello son exégetas y
hermeneutas. Por otro lado los teólogos oficiales de las denominaciones
utilizan todo el arsenal doctrinal y normativo. Por ello son doctrinologos, o
ideólogos.
Estos métodos no
son “la forma de la verdad”, sino solamente eso, métodos. Aunque existen
criterios de verdad, que para mí, más que “objetividad” y “asépticidad” tienen
que ver con su capacidad de humanizar, revelar el amor de Dios.
Por ello la
teología en América Latina ha pensado en métodos que responden a los modos de construir los
saberes propios de nuestras comunidades. Métodos racionalistas, bancarios han
dado paso a métodos populares como la Lectura Popular de la Biblia, el
ver-juzgar-actuar.
Popular no es
igual a menor calidad de reflexión, popular es participativa, en lenguaje
comprensible para todos y todas, que parte de las experiencias de luchas y
esperanzas de los y las participantes. Es darles la palabra a las personas, es
escuchar al Espíritu Santo hablar a través de la comunidad, es estar a la
escucha del otro/a, es construir verdadera comunidad cristiana de
reconocimiento, hospitalaria, horizontal, fraterna.
Cuatro son las
mediaciones en la lectura de la biblia y teológica:
1.
Mediación
existencial. Es identificarse con el grito de los oprimidos y excluidos (Ex. 3:
7-10). La interpretación bíblica de las academias no tiene fuerza vinculante
salvífica, sino solo las lectura bíblicas situadas en la comunidad creyente,
desde el vínculo salvífico-existencial. Esta pertenecía originaria hace posible
que la lectura de la biblia sea iluminadora, liberadora y movilizadora.
2.
Mediación
socio analítica: ver la realidad con ojos de fe y con instrumentos de análisis
de las relaciones de poder y de los recursos comunitarios para el desarrollo y
liberación.
3.
Mediación
hermenéutica bíblico-teológica: dejarse iluminar por lo que dice el Evangelio
para discernir las respuestas de la biblia ante las preguntas de la cultura y
los desafíos de la realidad.
4.
Mediación
de la praxis o Incidencia: asumir la
causa de la comunidad de fe concientizada y movilizada por el Evangelio, la
justicia, la verdad y la dignidad humana.
5.
Todo
lo dicho realizado desde el Horizonte Hermenéutico: Tomar consciencia de la centralidad del
reino de Dios en la propuesta de Jesús, que impulsa la instauración de un orden
bio-socio-tecno-espiritual nuevo de mayor justicia.
Hermenéutica
teológica.
En la historia
de la teología han existido muchas hermenéuticas bíblicas y teológicas,
señaladas por Hans de Witt en su ya clásico libro “En la Dispersión el Texto es
Patria”. Existen muchos temas de debates
que no es posible desarrollar aquí, así que solo referiré algunas cuestiones
importantes para una hermenéutica bíblica –teológica nicaragüense.
·
La
clásica disputa entre la primacía hermenéutica entre exégetas y teólogos debe
zanjarse a favor la Comunidad de Fe y no de grupos de poder en disputa. Los exegetas disputan la primacía de su labor
frente al teólogo sistemático arguyendo que ellos trabajan con el texto bíblico
directamente, ellos son los guardianes de la verdad bíblica (sean
estructuralistas o histórico). Muchos teólogos sistemáticos por su parte
piensan que ellos son los que hacen asequibles y comprensible el mensaje de
viejos textos autoritativos a las personas hoy día. Ambos tienen cierta razón, pero se debe de
proceder sintéticamente, no por exclusión.
El biblista yerra al creer que la
palabra de Dios se reduce a la letra del texto bíblico; si así fuera el exegeta
bíblico no sería más que un filólogo, semiólogo, arqueólogo, papirólogo. El
exegeta también tiene una función explicativa, y por lo tanto hermenéutica, y
he ahí su lado como teólogo. La Palabra de Dios es Jesucristo, es la comunidad
creyente, son los acontecimientos reveladores de la voluntad salvífica de Dios
para todas las personas, es la predicación, es la celebración, es la creación
natural y artística. Pero debemos atenernos a la medida Escrituraria, sin que
esta se convierta en camisa de fuerza en su letra y punto para no cerrar la
posibilidad de discernimiento espiritual.
La comunidad de fe y su misión para el
mundo es la clave para dirimir toda disputa. La exegesis o teología que creas
¿cómo ayuda a la misión de la iglesia?, ¿cómo ayuda a un saludable cercamiento
a la cultura?, ¿cómo ayuda a iluminar la fe, a una ética cristiana realmente
evangélica?, etc.
Es necesario ver el servicio que le hace
la exegesis a la teología sistemática y kerigmatica al recordarle que la norma
de toda teología es la Escritura; pero también la teología sistemática brinda
el servicio al exegeta de identificar sesgos, pertinencia o no de la exegesis
bíblica para una vitalización y actualización del mensaje cristiano para la sociedad,
y sobre todo que la exegesis no es “método divino” sino que es una ciencia
hermenéutica en el concierto de muchas otras ciencias hermenéuticas.
·
La
distinción entre hermenéutica bíblica y hermenéutica teológica consiste en que
la primera se encarga de trazar el sentido de los textos bíblicos, ya sea
estructuralmente (semiótica) o históricamente (Métodos Históricos críticos),
mientras que para la segunda trata de correlacionar los sentidos
bíblicos-salvíficos con las realidades en las que se encarna de misión de la
iglesia. La teología sistemática no debe solo estar disputando qué doctrina es
más bíblica que otras, sino orientado a la iglesia y sociedad en medio de sus
desafíos.
·
La
hermenéutica del texto bíblico puede darse en tres corrientes: la univocista,
la equivocista y la analógica. La primera postula un único sentido del texto
bíblico, y por lo tanto el trabajo del exegeta es descubrir ese sentido “puro”.
Para el equivocista “casi cualquier interpretación sería válida”, de ahí que se
peligre con aventuras interpretativas demasiado subjetivistas. La analógica es
un término medio entre ambas posturas, equilibra una recta comprensión
exegética del texto (pragmática) con una experiencia hermenéutica que pueda
manejar textos no solo metafórico y figurativos sino textos psicológicos,
históricos, sin perder lo característico de cada cual.
El univocista corre el peligro de cerrar
los sentidos del texto bíblico para las nuevas situaciones en que se ubica la
iglesia; sería caer en una actitud fundamentalista y dogmática. Sería la muerte
del Espíritu por la letra. La equivocista su peligro es obvio ya que se atiene
al fuero interior de cada quien, invalidando un sentido salvífico-comunitario
en medio de cualquier sentido subjetivista-individualista. El sentido analógico
parece más equilibrado y puede conectarse con una hermenéutica bíblica y
teológica contextual, o sea, nicaragüense. La hermenéutica analógica puede
aplicarse tanto a textos metafóricos, simbólicos, así como a textos históricos.
Al proceder así no se adultera la naturaleza de cada tipo de texto (un libro de
antropología o historia de Nicaragua no sería un texto espiritual, al estilo
del Evangelio de Juan) ya que procede por analogía. Esto permite elevar a
sentido histórico-salvífico por mediación bíblica un acontecimiento
liberador-fundante de la historia de Nicaragua (teoría de los signos del reino
de Dios, por ejemplo); o interpretar la relación conflictiva de Luz y tinieblas
en el Evangelio de Juan con la relación conflictiva entre proyectos de
liberación y dignificación históricas contra los poderes de dominación mundanas
actuales. Así, por una hermenéutica
analógica nicaragüense podemos correlacionar fe y cultura, biblia y realidad;
es muy cercano al método de correlación de Tillich.
·
Existe
una hermenéutica de dominación y otra liberadora. La dominación en una
hermenéutica se basa en los códigos que reproducen la dominación, el
embrutecimiento, la enajenación, en las personas. Es el caso de las teologías
fuertes que he señalado. La hermenéutica liberadora traslada el proceso de
libertad y dignificación a las personas, las hace conscientes de su situación
de exclusión y dominación, y las ubica en el centro del trabajo de duelo y de
parto, que es la construcción de sí mismos en respectividad comunitaria. Es la hermenéutica de la teología débil. La
hermenéutica de dominación puede aparecer en todo discurso, desde los más
fundamentalistas hasta lo que se visten de “progresistas”. No es menos
dogmático y dominante que alguien diga “la Revelación de Dios se da en la
historia”, que otro que diga “la Revelación de Dios está cerrada en la Sagradas
Escrituras”, si ambos pretenden imponer su interpretación al otro, si ambos
niegan la experiencia hermenéutica del otro. Este punto no significa caer en el
equivocismo sino es un asunto de actitud: la crítica es válida, también es
válido que cada cual piense que está en lo correcto, lo que lo vuelve dominante
es la actitud dogmática y de dominación. Es un péndulo entre el narcisismo y la
inseguridad de la consciencia creyente cerrada.
Ø
Elaboración
hermenéutica en Nicaragua.
En Nicaragua se
dio una transición entre, lo que llama el Dr. Cortés, una hermenéutica
espiritualizante, dualista y con fuerte énfasis en la tradición. Propone que en
la década de los 70 se da el punto de partida de una nueva hermenéutica que se
articula con mayor concreción con la realidad social y se construye por
consiguiente en el devenir de los procesos eclesiales, políticos, económicos,
culturales, en medio de los cual la Palabra de Dios irrumpe como acontecimiento[22].
La hermenéutica
bíblica en la revolución de cara a la recreación de Nicaragua, con un nuevo
lenguaje teológico que surge de las realidades comunitarias y cotidianas que
brindaban nuevas luces y sentidos a la Palabra de Dios[23]
Esta hermenéutica en tiempos de revolución se origina en el sufrimiento de Jesús con los pobres de
Nicaragua y Centroamericana, por lo que no es posible disociar los sufrimientos
de Jesús con él estos pueblos[24].
El evangelio de Solentiname es la expresión más fiel de esta dinámica
hermenéutica. En esto consistió la hermenéutica bíblica en Nicaragua que
privilegia la lectura popular de la biblia.
Como he señalado
la “revolución” fue la clave hermenéutica de la teología nicaragüense en los
años 80s. El “hombre nuevo”, conciencia cristiana revolucionaria, una imagen de
Jesús como un revolucionario de su tiempo, como el primer hombre nuevo.
Revolución era signo y mediación del Reino de Dios en Nicaragua. La confluencia
entre cristianismo y revolución (no hay contradicción) era un hecho entre
sectores progresistas de la iglesia nicaragüense y el programa sandinista en
eso tiempos. Mi postura es que el evangelio en sí mismo es revolucionario, o no
lo es; por ello no necesita alianzas políticas partidarias.
¿Cómo entender
las clave hermenéuticas de los 80s como “revolución”, “liberación”,
cristianismo popular, insurrección evangélica, nuevo hombre-mujer, güegüense,
ecumenismo, reconciliación, confluencia (cristianismo-sandinismo;
cristianismo-marxismo) en la Nicaragua del siglo XXI? En mi forma de ver las
cosas esto es posible, pero sin dejar de ver el presente y futuro por poner la
mirada en el pasado.
Se trata de
revalorar el pasado desde los instrumentos y desafíos del presente.
Hoy día revolución
es equivalente a una subversión ética de la realidad de dominación y opresiva
contra la gran mayoría, revolución es ética de liberación en su nivel de
practicidad revolucionaria de la comunidad de víctimas (esto es iglesia
confesante y profética); liberación es el trabajo de crear conciencia de
igualdad, dignidad, derecho, ambiental, intergeneracional a nivel personal,
familiar, comunitario, social institucional, guiado por la ética de liberación;
cristianismo popular es la inversión de la lógica de las minorías (“voluntad de
poder”) por la lógica de las mayorías cristianas desde sus comunidades,
esperanzas y proyectos de bien vivir, de comunidad de iguales. Es devolver, no
solo el texto literario de la biblia a las manos del pueblo, es devolver la
posibilidad de la propia voz, identidad, responsabilidad de cada persona ante
Dios y su comunidad. La insurrección
evangélica es propia del principio protestante. Ser evangelio es vivir
insurreccionado por amor al Dios de la justicia, es vivir en revolución por una
iglesia y sociedad donde quepan todos y todas.
El tema de la confluencia
debe de revalorarse. Con el marxismo tenemos una deuda, ya que en Nicaragua no
conozco de una teología que honesta y seriamente haya dialogado con el marxismo
marxiano. Con el sandinismo tenemos otra deuda, ya que, aunque se compartieron
valores, principios e ideales, no se reflexionó seria y críticamente sobre esta
relación. El compromiso y mística revolucionario-sandinista de muchos teólogos
no les permitió tomar distancia, tan apreciada para un buen pensador. En honor
a la verdad he leído en el Servicio Evangélicos de Prensa (SEP/CIEETS) y en la
Revista Amanecer (CAV) reflexiones de teólogos que teóricamente se sitúan no en
relación de identidad con el sandinismo, sino dialogante y con distancia
crítica. Esto puedo decir fue solo teóricamente porque en la práctica las
relaciones con el gobierno de los 80 exigía, ante la crisis nacional[25]
una postura de adhesión incondicional. Nuestra teología ha sido como la mala
política nicaragüense: circuntancialista, coyunturalista, cortoplacista, y a
veces rendida a agendas no
evangélicas.
Hoy en día se está
retrabajando a Marx y su pertinencia para los análisis sociales y políticos
latinoamericanos. Es un interés marxiano y no de los marxistas posteriores. Las
causas de la exclusión, dependencia y colonialismo siguen siendo las mismas
porque las relaciones de nuestros pueblos con los centros de poder mundiales
siguen la misma lógica imperialista y capitalistas. Por ello Marx es más urgente que nuca desde
una relectura más compleja y critica.
La hermenéutica
bíblica y teológica nicaragüense debe reflexionar sobre la correlación entre
cultura y teología: teología e historia, poesía y teología, teología y
tradiciones identitaria, teología y la novela nicaragüense, teología y cantos
nicaragüenses, teología del decir nicaragüense, teología y el campo
(campesinado), teología Mayagna, Miskita, Kreol, teología e interculturalidad.
Mientras no
estemos claros de la dicotomía que establecemos en hermenéutica del texto con
las realidades socio-culturales de nuestro pueblo no podremos desarrollar una
comprensión de la revelación en la cultura, y siempre reduciremos la revelación
de Dios al texto literario de la biblia. Por ello la hermenéutica bíblica hasta
ahora ha consistido en una reconstrucción del texto bíblico de sentido del
texto (nivel literario-gramatical), del contexto (sociológico e histórico
crítico), pero nos hace falta una hermenéutica más integral que, no solo lea
las realidades socio-culturales, sino que lea las identidades, culturas,
acontecimientos propios de nuestros pueblos como preñadas de revelación de
Dios. Por ejemplo, la cultura moderna antiesclavista iluminó el texto bíblico
para que, aunque este no condene definitiva y categóricamente la esclavitud,
sea improcedente sostener una hermenéutica bíblica pro esclavista, como en el
caso de la maldición de Noé contra Can en Génesis 9.
La hermenéutica teológica
tiene tres ejes: biblia, historia y
cultura. La exégesis y hermenéutica bíblica se acerca al texto bíblico en busca
de su sentido, estructuralista o histórico; la teológica ve las posibilidades
para iluminar la realidad social y eclesial a partir de la sabiduría bíblica.
Ahora, desde la hermenéutica de la cultura vemos que el diálogo entre texto
bíblico (revelación escrita) y texto de la vida y la creación (revelación
histórica) son dos perspectivas de una misma Revelación. La historia de la
salvación aún está abierta, aunque orientada y preñada por el
acontecimiento/revelación definitiva en Jesucristo resucitado.
Esta relación
biblia-historia-cultura, es un nudo de la hermenéutica teológica nicaragüense.
Los pueblos
abren los sentidos del texto bíblico, y el texto bíblico abre los sentidos de
la memoria de los pueblos. Dependiendo de la cultura, la producción material y
espiritual de los pueblos es que esta dialógica dará como resultado teologías
liberadoras o alienantes, identitaria o colonizadora.
[1]
Sobre la elaboración de una metodología del quehacer teológico nicaragüense
trataré de hacer un rescate de ideas e intuiciones elaboradas en otros
contextos y ponerlas en dialogo con nuestra realidad actual. Éste diálogo me
permitirá ampliar las intuiciones y propuestas que aparecen en los documentos
teológicos nicaragüenses, tratando de darles un tratamiento sistemático.
[2]
Sobre esta categoría en Teología tomo prestadas las notas de Tamayo. J. J.
(2009) La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso.
Valencia. Tirant lo Blanch.
[3]
Para establecer la diferencia entre los dos modelos del quehacer teológico en
Nicaragua tomaré prestadas las categorías de G. Vattimo
[4]
Vattimo, G. (2012) Vocación y responsabilidad del filósofo. Barcelona. Herder.
Pág. 17
[5]
Vattimo, G. (1986) Las aventuras de la diferencia. Barcelona. Ediciones
península.
[6] Arellano
Luz Beatriz. El aporte de la mujer a la transformación de la sociedad y de la
iglesia en Nicaragua. Pág. 146. En: AAVV (1987) Nicaragua Trinchera Teológica
[7] Arellano
Luz Beatriz… pág. 148
[8] Arellano
Luz Beatriz… pág. 147
[10]
En un libro de Rebecca Hind
Las 1000 Caras de Dios (2004), una verdadera Galería de arte religioso, se
presentan las múltiples imágenes de las divinidades en diferentes tiempos y
culturas.
[11]
Romer nos introduce a las imágenes crueles, patriarcales y violentas del
Antiguo testamento, dándonos pistas hermenéuticas con auxilio de la crítica de
la redacción y la arqueología. Romer, T (2000) Un Dios enigmático. Managua.
FEET. Cf: Romer, T. (2018) Monoteísmo y poder: La Construcción de dios en la
biblia hebrea.
[12]
Gonzáles de Cardedal, O. (2004) Dios. Salamanca. Sígueme. Pág. 31
[13]
Gonzáles de Cardedal, O. (2004), pág. 33-39
[14]
Barth, K (2006) Introducción…, pág. 58
[15]
Para ampliar sobre la historia del quehacer teológico, que muestra tanto sus
momentos más orgánicos como los más especulativos consultar: Delpero, C (1998)
Génesis y evolución del método teológico. México DF. PUM.
[16] Barth
fue muy consciente de la distancia entre la fe de la comunidad y el problema de su expresión. ¿Cómo expresar
correctamente con palabras certeras la fe que funda la nueva vida en Cristo?
Puede haber muchos errores de expresión que encubren, u opacan el contenido
liberador de la Palabra de fe, ya sea por una teología fundamentalista,
intimista o ahistórica; ya sea por una desvirtuación por la religiosidad
popular. Barth lo expresa de la siguiente manera: La distancia que existe entre la fe
de la comunidad y su lenguaje pone de manifiesto un problema. Barth, K (2006) Introducción…, pág. 58
[17]
Richard, P. “La producción teológica”. Pág. 221. En: Giradi. G. (1989) Pueblo
revolucionario, Pueblo de Dios. Managua. CAV
[18]
Richard, P. (1988) La fuerza espiritual de la iglesia de los pobres. San José.
DEI. PÁG. 59
[19]
Metz, J. B (1982) Más allá de la Religión Burguesa. Salamanca. Sígueme.
[20]
López. V. M. Los nuevos problemas de fe de un pueblo revolucionario, liberado y
agredido. Pág. 155. En: AAVV (1987) Nicaragua Trinchera Teológica
[21]
Dussel, E. (1988) Teología por el
pueblo. Revista AMANECER (ENERO-FEREBRO, 1988. No. 54) pág. 25
[22]
Cortés, B. Las Iglesia Evangélicas. Pág. 136-137. Giradi. G. (1989) Pueblo
revolucionario, Pueblo de Dios. Managua. CAV.
[23]
Cortés, B. Las Iglesia Evangélicas, pág. 139
[24]
Cortés, B. Las Iglesia Evangélicas, pág. 138
[25]
Como testimonio de esta
coyuntura cito un número de la revista AANECER: Como se ve, cada acto que ha
realizado Nicaragua por la paz ha sido sistemáticamente frustrado. Es en ese
contexto tan poco alentador que el gobierno ha decidido recurrir al Estado de
Emergencia para frustrar cualquier articulación de un frente interno, y para
impedir que los contra… puedan estrechar lazos orgánicos con quienes dentro el
país se han mostrado partidarios del regreso al pasado. Revista AMANECER. ”Estado
de emergencia en Nicaragua”, pág. 6. (Amanecer, 38-39/ Diciembre 1985.)
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