VÍDEO INTRODUCTORIO A LA UNIDAD II: IDEAS TEOLÓGICAS EN LA HISTORIA DE NICARAGUA.

CURSO PENSAMIENTO TEOLÓGICO NICARAGÜENSE

Carrera: Licenciatura en Teología. Nivel: 5to año, avanzado.

Horario: 08:00-10:15AM. Profesor: Msc. Miguel España.

Modalidad: Virtual. Director FEET: Dr. Harold López R.

UNIDAD II: IDEAS TEOLÓGICAS EN LA HISTORIA DE NICARAGUA.

Podemos rastrear los discursos sobre Dios en la historia del cristianismo nicaragüense encontrando diferentes imágenes colonizadoras.

·         El Dios conquistador de la colonia

·         El Dios liberal de la Republica.

·         El Dios del Concordato (1861)

·         El Dios protestante (fundamentalista, conservador, liberal) (1901-)

·         El Dios “Luz” y “Maestro” “Energía universal” de Sandino

·         El Dios de los pobres- revolucionario (70, 80)

·         El Dios-Total : dinero-consumo (90)

·         El Dios sobrenatural-del éxito y pensamiento positivo (hoy)

1.      La Colonia : Sincretismo y lucha de los dioses.

La colonización hispano-lusitana introdujo para la historia socio-cultural y religiosa de Latinoamérica imágenes del Dios cristiano propias de la época. Es en palabras de Huntington el choque de civilizaciones, choque de dioses: los dioses indígenas y los dioses del cristianismo europeo del siglo  XVI.

Los Dioses creadores de  los indígenas del pacífico nicaragüense eran Tamagastad y Cipactonal, el primero hombre y la segunda mujer (Arellano. 2018. p. 32-33) Estos dos principios, femenino y masculino, representan la totalidad de la creación y de los procesos naturales y supranaturales, donde el ser humano tiene un lugar no de dominio sino de cuido, equilibrio. Fue rota la relacionalidad cuidadora que existía como principio vital por otro principio de dominio: conquista. Es la confrontación entre la visión orgánica-armoniosa indígena y la visión de la monocultura etnocéntrica y supremacista europea. Es la lucha entre los dioses identitarios y los dioses de la conquista, colonizantes.

Las imágenes no quedaron puras. A nivel institucional las divinidades cristianas aparentaban ortodoxia, pero a nivel popular los motivos de las divinidades indígenas se mezclaban con las imágenes de las divinidades cristianas. Arellano (1986)  nos informa que además de sustituir los ídolos por las imágenes, los misioneros convirtieron los ritos idolátricos frente a los templos indígenas en fiestas populares dedicadas al patrono de cada población. (1986. p. 43)

Este esfuerzo católico, por un lado, fue efectivo más por la imposición de esta fe que por transición “suave”, pero principalmente es de señalar que esta estrategia de “conversión” de los símbolos, ritos y divinidades indígenas, en católico-europeos, tuvo como resultado la pervivencia de motivos de la religiosidad indígena “revestidos” de las formas de la religión oficial.  Así mismo nos muestra Arellano en la misma obra antes citada, en referencia a la celebración a Santo Domingo,

Su imagen una sustitución de Xólotl, dios del maíz (ubicado en las Sierras) que tenia de “nagual” al perro y se vinculaba a la una. .. Los pescadores prehispánicos de Managua, cada primero y diez de Agosto, iban a la Sierra a traer y regresar a su dios en una canoa. Esto explica el “barco del santo” y la presencia de indios y caciques durante el recorrido de la “traída” y la “dejada”. A su vez, en “nagual” de Xólotl explica el perrito que acompaña a la imagen. (1986. Pág. 47).

El conquistador fue conquistado, exclama Carlos Fuentes, que en su obra el Espejo Enterrado (2009) nos informa sobre este mismo fenómeno en México: A principio de diciembre de 1542, en la clina del Tepeyac cerca de la ciudad de México, un sitio previamente dedicado al culto de una diosa azteca, la virgen de Guadalupe se apareció portando rosas… (2009. pág. 207)

Y continúa Fuentes contándonos sobre la capilla de Tonantzintla, que es una de las más llamativas confirmaciones del sincretismo como elemento dinámico de la cultura de la contraconquista, en palabras de Carlos Fuente: Tonantzintla es, en efecto, una recreación indígena del paraíso indígena… El sincretismo triunfo y con él, de alguna manera, los conquistadores fueron conquistados. El Tonantzintla, los indígenas se pintan a sí mismos como ángeles inocentes rumbo al paraíso, en tanto que los conquistadores españoles son descritos como diablos feroces, bífidos, y pelirrojos. (2009. p. 209).

A nivel académico la lucha entre los dioses se daba entre los dioses europeos, ya que los dioses indígenas se consideraban “paganos”, “inexistentes”, “ídolos”. Los dioses europeos eran el Dios católico, el Dios protestante y el Dios de la razón ilustrada.

La producción filosófica en Hispanoamérica es indiscutiblemente la escolástica (Quiles, I. 1989), dominando el escenario Tomas de Aquino, Escoto y Suarez. Poco a poco se introducía la Nueva Filosofía de Descartes, Leibniz, Wolff, Malebranch, e.o., y hombres de ciencia como Galileo, Paracelso.

Un tanto parecido surge con la teología, donde el tomismo y el suarismo impera en el pensamiento teológico. La teología de la reforma protestante fue prohibida en Latinoamérica a través del Santo oficio y el Índice; atacada con todo un arsenal de teólogos apologistas Tridentinos (Illanes, Saranyana. 2002) desde Cayetano hasta Belarmino.

En términos generales en la Conquista y Colonia se llevó a cabo un proceso de occidentalización y cristianización de Amerindia, o Abya Yala, en nombre del Dios de Colón, Gil Gonzáles, Francisco Hernández de Córdoba, los Contreras.

A la par de estos atropellos existía una contrapolítica profética en Bartolomé de las Casas presente en León en 1532 y Fray Antonio de Valdivieso (1544). Básicamente la pugna se daba no contra el sistema Imperial[1], sino con los encomenderos que sometían a duros trabajos a los indígenas a tal grado que eran exterminados. Las Nuevas Leyes de India, el derecho natural y la fe evangélica fueron las armas que utilizaron tanto Las casas como Valdivieso en su defensa de la causa indígena. Por esta causa Fray Antonio Valdivieso fue asesinado, como nos informa Tijerino: “En 1550, privados ya del poder y sus privilegios, los nietos del primer gobernador de Nicaragua tomaron venganza, asesinando al obispo Valdivieso y saqueando las arcas reales.

Poco después encontrarían la muerte al pretender tomar por asalto la ciudad de panamá, en compañía de algunos soldados de la fracasada sublevación de Pizarro” (Tijerino. 2012. p. 57.).

Todos estos acontecimientos solo pueden ser bien comprendidos si se tiene en cuenta la visión del poder político-religioso que prevalecía. A tal grado que la teología política de Ginés de Sepúlveda justificaba las “guerras justas” en base al Primer Testamento. Las “guerras justas” contra los indios, para este teólogo jurista, eran legitimas a causa de sus costumbres caníbales y los sacrificios humanos, por su inferioridad cultural y para evitar guerras entre ellos. Además, él creía que “las conquistas eran necesarias por el adelantamiento cultural de España, de forma que la civilización equivalía a derecho del dominador sobre el dominado para evangelizarlo y elevarlo a su misma altura”; también J. J. Tamayo nos refiere que Juan Ginés de Sepúlveda consideraba a los indígenas americanos como seres inferiores, tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, justificaba, por ello, la esclavitud a que eran sometidos por los conquistadores... Las diferencias entre unos y otros eran, para él, del mismo calibre que las existentes entre los monos y los hombres, o entre las gentes fieras y las gentes clementes (Tamayo. 1989. p. 28).

Los absolutismos políticos son la síntesis histórica en la modernidad de la teología del monoteísmo y la teología de la omnipotencia divina.

La teología colonial fue Monárquica: El rey de España es enviado de Dios, y tiene la autoridad a la manera del rey David. El rey es siervo de Dios “elegido” para restaurar la cristiandad (Richard. 1985. P, 3-22). Un solo Dios, un solo rey, una sola religión.

Las imágenes de Dios no son estáticas, sino que evolucionan en relación al desarrollo de las ciencias, la política,  teología y la sociedad. Esto le veremos con la entrada del dios republicano.

2.      Dios Republicano.

Con la entrada del liberalismo republicano las imágenes de las divinidades cristianas fueron adquiriendo matices que antes no tenían. Ahora aparece un Dios “liberador”.

Como parte de las nuevas ideas Republicanas y libertarias encontramos al Padre Indio Tomás Ruiz (promotor de ideas Ilustradas en el Seminario Conciliar de León), el cual por su condición de indio y por sus ideas independentistas-republicanas sufrió dura represión, no pudiendo mantener su puesto universitario, sufrió cárceles y muerte supuestamente enfermo en las mismas mazmorras (Arnaiz. 1990. p. 59). Éste pretendía, junto a Benito Miguelena, encausar la lucha independentista y republicana, con el movimiento armando  de José María Morelos, en México (Arellano. 1986. p.54)

Producto de las ideas liberales, antimonárquicas e independentistas, que circulaban de manera clandestina, pero que poco a poco se abrían espacio en la enseñanza universitaria de filosofía, el indio Tomas Ruiz pudo formarse en el espíritu de algunos ilustrados como Condillac, del cual según Arellano (2018) enseñaba su “Lógica” (pág. 62). Su formación humanista le permitía conciliar lo tradicional y lo moderno, por eso en u examen de bachiller en filosofía  afirmaba que para la investigación de la verdad y para la demostración de la misma, el método socrático es más útil que el escolástico (Arellano. 2018. P. 65)

Las ideas liberales y republicanas provenientes de Europa y la Independencia de las colonias de América del Norte de la corona Inglesa se conjugaron con la inconformidad interna de Centroamérica, en nuestro caso, Nicaragua.

Aquí se confrontan el Dios Regio de la Corona y el Dios Republicano. Para la “teología republicana” el pecado es visto como opresión, tiranía, destaca la historia del Antiguo testamento como historia profética y de liberación. Resalta la posibilidad cristiana de la desobediencia al poder político (Hecho. 5: 29). La libertad es central en esta teología republicana. El Dios libre crea a hombres libres, la libertad del hombre es la imagen y la semejanza de la libertad de Dios. En este sentido teológico libertario se inscribe la crítica de la teoría absolutista del origen divino del rey y en defensa de la soberanía popular (Richard, P. 1985. p. 126-127).

Deduzco, ya que no hay muchas fuentes al respecto, que la idea libertaria de Dios surge autóctonamente entre el pueblo sublevado de Nicaragua y no como un Dios foráneo. Ángel Arnaiz nos documenta sobre “El Pueblo de Dios en los Levantamientos Pre independentistas” (pág. 58-62), pero también Jaime Wheelock (1985) nos informa sobre “Las Sublevaciones en la Colonia” (de los indígenas nicaragüenses) y la participación de los indígenas en la lucha independentista.  Obviamente que Nicaragua formaba parte de múltiples procesos transcontinentales, así  como regionales, por lo que la idea libertaria de Dios del pueblo nicaragüense paulatinamente se entremezclo con las ideas libertarias del liberalismo-burgués y republicano foráneo. 

En esta lucha del Dios libertador criollo (liberal-republicano) y el Dios libertador indígena y popular contra el dios monárquico (Patronazgo-católico-Monarquía española), salió ganando la partida el Dios de los criollos en detrimento del Dios indígena-popular, quedando bajo el nuevo yugo de los intereses económicos de los criollos de León y Granada,  ante los cuales se levantó Cleto Ordoñez,  junto con la fuerza popular, y Crisanto Sacasa a favor de los intereses de hacendados y comerciantes  (Arnaiz, A. 1990. pág. 63).

Ahora ya no se debatía entre el dios colonizador monárquico extranjero, sino entre el dios de criollos (de mercaderes y terratenientes)  y el Dios libertador de las clases sometidas.

Entre 1823 y 1838 se dan derroteros en la historia de Nicaragua, de los que sintetizamos que, aunque las ideas de libertad, progreso, conocimiento (Ilustración, republicanismo, modernismo) fueron ideas revolucionarias para la lucha independentista en Nicaragua, y Centroamérica, éstas al final no se arraigaron ni a nivel político-jurídico ni mucho menos en la conciencia cultural nicaragüense. Las Tres Garantías nos recuerdan que la Independencia Centroamericana, y nicaragüense por ende, fue más que todo, la renovación de la sociedad de Cristiandad[2], ya que estas Tres Garantías eran: Religión, Unión, Independencia. La Independencia era la lucha de las clases criollas para liberarse del yugo Español que afectaban sus intereses comerciales, la Unión era bajo el espíritu del viejo orden, sobre este asunto Arellano nos informa: La iglesia entraba con pie derecho a conformar  la estructura política jurídica del país. (1986. Pág. 57), y Arnaiz nos informa que de alguna manera en el Acta de los Nublados, el Obispo García Jerez veía, “el carácter monárquico del nuevo estado” y “algún tipo de vínculo con el rey Fernando VII” pág. (1990. p.  62-62)

Esto aseguraba la primera de las Tres Garantías: la religión católica, que aunque fue afectada posteriormente por el nacimiento de la república (1838, 1854) y leyes que “permitían el ejercicio púbico de las demás religiones” aún se permitían el pago de las cuartas episcopales y en tiempo de Fruto Chamorro, el cual inspiro la Constitución de 1854 que venía a proteger a la iglesia católica (Arellano. 1986. p. 58). Ésta es la época de los 30 años conservadores y del Concordato (1862).

El Dios de los empresarios, terratenientes y del clero católico contra el Dios liberador de los oprimidos es la confrontación entre las imágenes de Dios en ésta época de nuestra historia. El Dios liberal-burgués y progresista no encajó en la mentalidad conservadora procatólica del momento. Éste Dios tendrá que esperar hasta la llegada de la revolución Liberal.

3.      Modelo Providencial.

Con el pacto Oligárquico o Providencial se tiran las bases jurídicas de la política oligárquica con la Constitución de 1858. Siempre fue de facto, ahora se institucionaliza de iure.  Por ejemplo, Velázquez (1992) nos informa que el pacto Oligárquico “se manifestó en la restricción de la participación política a la esfera exclusiva de la élite dominante ‘mediante la institucionalización de la subordinación política de otras clases’… con todas estas medidas restrictivas de la participación política, se pretendió cerrar el acceso al poder a los grupos mayoritarios de la sociedad (p. 75)”[3]

Desde el punto de vista de la institucionalización del caudillismo, que de hecho se venía ejerciendo,  el Pacto Oligárquico significó la institucionalización del caudillismo local, por medio del cual se resguardaron los centros provinciales de poder oligárquico. El Pacto Oligárquico y la constitución garantizaron cierta autonomía relativa sobre el autogobierno de ambos grupos y su dominio en sus respectivas áreas; lo que a la par significó la repartición del poder judicial con el fin de que cada bloque oligárquico  pudiera confiar a sus propios miembros la resolución de los conflictos que surgieran dentro de su seno (p. 76). Cada oligarquía conservaba sus propias fuerzas, cuadros de oficiales y jefes militares, que en última instancia dependían del caudillo local; el ejército no tenía un carácter nacional sino local (p, 77)

En el caso del proceso de la formación del Estado y de la economía agroexportadora, las tierras comunitarias y ejidos fueron abolidas e instituida la propiedad privada[4]. Para ello en 1877 se dicta una ley agraria que autorizaba el fraccionamiento de la propiedad comunal y la venta de los ejidos[5] (Velásquez. 1992. P. 32)

Ante la creciente demanda del café y la tenencia de grandes concentraciones de tierras para su cultivo, era necesario crear una fuerza de trabajo, que en realidad no existía en Nicaragua[6]. Por ello se decretaron leyes y coacciones extraeconómicas, según Velázquez, para trabajos forzados a favor del estado[7] y la iglesia.

Desde el punto de vista teológico político, que es la perspectiva que nos interesa para los fines de este escrito, la iglesia católica no solo usufructuaba de leyes y políticas fiscales draconianas, sino que era el principal aparato ideológico, en palabras de Acuña (2018): la institución eclesiástica, la cual fue considerada necesaria para mantener la obediencia de la población y la cual, en las primeras fases de construcción estatal, mantuvo algunas de sus funciones como proveedora de servicios sociales a la población (p.253). De la misma manera Velázquez nos ilustra diciendo: “Las coacciones ideológicas jugaron también un papel importante, y eran impuestas en su mayoría a través del aparato ideológico, que en su mayor parte permanecía en manos de la iglesia católica, la cual participaba del excedente producido por la mano de obra o por la fuerza de trabajo por medio de los diezmos, primicias y otros”. (p, 35)

4.      Dios Liberal-Protestante.

Con la entrada del protestantismo en el pacífico nicaragüense en tiempos del general José Santos Zelaya se vuelve a dar la confrontación entre las imágenes de las divinidades cristianas. Se confronta la imagen del Dios del orden vertical conservador (concordato) contra la imagen del Dios liberal-progresista. La principal imagen de esta confrontación la tenemos en la excomunión del General Zelaya por parte de Simeón Pereira Castellón, debido a las reformas anticlericales que Zelaya promovía, y la posterior expulsión de Pereira y Castellón del país por parte de Zelaya.

El Dios protestante son diversas imágenes vinculadas a la ideología progresista de estados unidos de América, de América para los Americanos (Doctrina Monroe, 1823), de ideas del liberalismo político y religioso (Bautistas)[8], del fundamentalismo antimodernista y antiliberal (Misión Centroamericana) y de todas las tendencias conservadoras intermedias.

El régimen de Zelaya abrió las puertas de Nicaragua a su modernización, lo que supuso trascender el modelo de alianza católico-conservadora representado por el Concordato^[9].

Por otro lado abrió la posibilidad de un pluralismo de ideas en Nicaragua al permitir, y hasta incentivar, la entrada de otras expresiones de fe. Inicio de la pluralidad de ideas en Nicaragua como nos enseña Ligia Madrigal. 

En 1894 bajo el gobierno liberal del Gral. José Santos Zelaya, llegaron los primeros misioneros de la Misión Centroamericana (CAM) a nuestro país procedentes de Costa Rica, país escogido como base de operaciones de la Misión Centroamericana en la región (Araica. 1998)

Desde 1867 se crean políticas de concesiones de tierra para extranjeros de países desarrollados para la introducción de máquinas de nuevos procedimientos industriales, conjuntamente con políticas de tolerancia religiosa para este fin (Madrigal. 1999. Ver capítulos 2 y 3). Pero fue  con José Santos Zelaya que en nombre de  la “modernización” crea una política que institucionaliza las prácticas protestantes (Madrigal. 1999. p. 144-145)

Esta política de tolerancia e incentivo religioso a grupos protestantes era necesaria debido a los ideales liberales y progresistas que tenía éste presidente, ya que como nos informa Melvin Paredes, Zelaya sabía que los protestantes traían educación, y la más avanzada de la época… brindaban servicio de medicina y construían clínicas y hospitales. Instalaban imprentas. Enseñaban una cosmovisión  religiosa diferente, la anglosajona, lo cual suponía un salto mental evidente en relación al provincialismo local establecido por la colonia. (Paredes. 1995. Pág. 33)

Melvin Paredes nos informa que “algunas doctrinas teológicas protestantes como la del pacto, la de un pueblo escogido, etc., se prestaron a los fines de la política del capitalismo expansionistas” (Paredes.1990. p. 12), y esto se entiende dentro de la lógica de la relación entre protestantismo y liberalismo, como dice Carmelo Alvares,

“el protestantismo constituyo una fuerza de “legitimación del nuevo orden”. Una élite anticlerical criolla encuentra en el protestantismo el aliado ideal para  la sustentación de la ideología liberal, a través de las nuevas instituciones democráticas… la relación entre ideología liberal y protestantismo es muy íntima. “se constituye así un solo y único ethos cultural, se refuerzan mutuamente, como queda demostrado hasta el día de hoy en América latina” (1983. p. 55)

Esta imagen de Dios de la misión liberal, traía también sus rasgos ideológicos propios de la mentalidad del “Destino manifiesto”, el “big-Steak”, progresistas, modernistas, ilustrados y anticlericales. 

Para poder entender correctamente la función de esta imagen protestante liberal de Dios es necesario identificar sus rasgos ideológicos. Lo que no significa que no haya contenido y contribuido a la evolución y dinámica socio-histórica y religiosa, a cierto tipo de liberación ideológica, moral y material, producida por la imagen del dios del Concordato y de los intereses de las clases dominantes.

Esta imagen protestante-liberal de Dios contribuyó, además de lo señalado anteriormente, a construir un nuevo sustrato moral y ético[10] para una nueva cultura que trascendiera el modelo de neocristiandad, tales como:

®    La Libertad religiosa – de conciencia- de interpretación de las Escrituras.

®    El laicismo- separación iglesia-estado.

®    Ética del trabajo y antivicios.

®    Democracia- Gobierno congregacional

Esta lucha entre la imagen de Dios protestante y el Dios de la “acción católica” (otra forma de neo-cristiandad) se verán trastocadas por la creciente conciencia de un Dios, ya no solo liberal, sino liberador. Tanto la imagen del dios monárquico, como la imagen del Dios republicano-liberal y el Dios protestante-liberal quedan juzgados a la luz de ésta imagen del Dios Liberador “encarnado” en un pueblo que se moviliza para su liberación. Este Dios liberador empieza a “revelarse” (revelación-revolución)  en los años 70 y se revela con fuerza en los años 80 en Nicaragua.

No es una imagen plana sino multidimensional. Esta imagen también se encuentra bajo el signo de la “ambigüedad existencial” por dos razones:

®    Primero porque acompaña al pueblo de Nicaragua en su proceso de Insurrección armada, ética, cultural,

®    Segundo, porque es “utilizado” para fines de legitimación político- ideológica tanto por bandos prosandinistas como por grupos antisandinistas, tanto por evangélicos y católicos insurreccionados como por las cúpulas religiosas. 

Por ello debemos diferenciar, aunque no es una diferenciación absoluta, el Dios liberador que acompaña al pueblo nicaragüense en su liberación y el seudo-dios instrumento de los distintos grupos políticos y religiosos.

Es importante anotar que esta imagen del Dios Liberal-Protestante venia estratégicamente vinculada al Dios Masón. En los antecedentes hemos señalado el artículo de Carlos Ruiz y el trabajo de Alejandro Bendaña: el primero sobre “Dios en el Pensamiento de Darío” y el segundo “La Espiritualidad de Sandino”, vinculada al Dios masón que tenía Sandino. El Dios de Darío es “henoteísta” y extremadamente esotérico, y en el poema “Oda a Roosevelt” describe al dios yankke así: “Juntáis al culto de Hércules el culto de Mammón”. Para Sandino, en letra de Abendaña, el dios yankee es el “dios oro”.

El Dios de Sandino es una síntesis de la masonería (Luz y Verdad, Maestro), del trincadísmo (energía universal) y socialismo (justicia, igualdad). Por el carácter político y militar de la lucha de Sandino, antiimperialista y nacionalista, no podía prevalecer el Dios masón, ni solamente el Dios de la EMECU, sino que todos ellos eran absorbidos por el Dios que se encuentra junto al grupo del “pequeño ejército loco”.

Definitivamente que este Dios Liberador, defensor de la Dignidad de un pueblo agredido, no es un Dios impuesto por ideología externa (si la teosofía, protestantismo, catolicismo, ilustración,…) sino el Dios de la resistencia indígena frente a la conquista española, la resistencia indígena y campesina frente a los abusos de la clases oligarca cafetalera agroexportadora; que pasa por la lucha de Sandino, llega a la lucha antisomocista y nos es heredada en la resistencia de Abril del 2018. Abril, en referencia al 5, 17 y 18 de 1523, representa, según Arellano (2018. p. 21) el mes de la más ancestral resistencia  de nuestro pueblo. Así 1523, así 2018.

5.      El Dios liberador.

Todos los pueblos de la tierra, en su historia particular, son elegidos para ser medios de salvación. Como bien dice Casaldáliga respecto a Nicaragua, todos los pueblos de la tierra tienen una vocación profética, algo original que decir en la historia, porque tienen su identidad y pueden y deben contribuir al bien, al crecimiento, a la plenitud de los otros pueblos.[11] La pregunta, desde la particularidad nicaragüense es la siguiente: que “acontecimientos” entendidos como “signos de los tiempos” han revelado en su historia signos de humanización, de vida que iluminen el destino de la humanidad, no solo a si misma?

Es posible entender y seguir desentrañando el sentido humanizador del proceso de la revolución popular del pueblo nicaragüense en los años 70 y 80, como “la trascendencia y universalidad de la lucha nicaragüense; del vínculo existente hoy entre la defensa de Nicaragua y la defensa de la vida”[12] Y continua Giradi reflexionando, “la resistencia del pueblo nicaragüense, su terquedad y creatividad en la construcción de un nuevo futuro, es para la humanidad un signo (pero cuanto ensangrentado!) de que todavía no es demasiado tarde; de que la vida puede prevalecer sobre la muerte. Es por este combate  entre la vida y la muerte, entre el sentido y la absurdidad de la historia, que Nicaragua es una trinchera no solo militar sino histórica.[13]

Dios se ha manifestado en nuestra historia- hemos visto su paso- y seguimos siendo testigos de su presencia salvífica y amorosa en favor de nuestros hermanos más pobres hasta el punto de que podríamos decir que “a mayor revolución mayor revelación”[14]

¿Pero qué revela el proceso revolucionario en la Nicaragua de los 80, que aún es habilitante para la historia de nuestros pueblos?

La revolución fue la lucha por la vida, la libertad y la justicia para el pueblo de Nicaragua. Se ha apuntado que donde se lucha por la vida de las mayorías, por la instauración de la justicia como fundamento para las sostenibilidad de la paz y por la libertad como principio de dignidad y desarrollo de un pueblo, ahí se verifica el evangelio de Jesucristo, ahí se verifica la fe en el Dios de la Vida.

Esto hizo de Nicaragua el pueblo de la vida, de la insistencia por vivir, no solo en su materialidad, sino en todo su espíritu, a través de las manifestaciones de su cultura e identidad. Lo popular se hizo cultura, el cristianismo se hizo pueblo, y la vida del pueblo es su fe.

En esta síntesis entre revolución-popular-cristianismo se creó la Comunidad Vivificante. Muchos vieron renacer la esperanza en este proceso histórico que no puede leerse teológicamente sino como signos del reino de Dios. Los Congresos llevados a cabo para reflexionar sobre la nueva realidad de la Nicaragua revolucionaria desde la fe son prueba de ello. Sendos esfuerzos llevados a cabo por la UCA, CAV, CIEETS por encontrar la firma de Dios en tanta Esperanza y fe popular. Casaldáliga, Sobrino, Tamez, Houtart, Casalis, Maller, Pixley, Girardi, Frei Beto, etc., son algunas personalidades que acompañaron con sus reflexiones en la construcción de esta síntesis y representan la mirada del mundo puesta en Nicaragua. 

La Revolución Popular, de vanguardia sandinista, significo la construcción de las condiciones necesarias para la reproducción de la vida en comunidad de iguales en Nicaragua, entonces objetivamente representó la verificación de la fe en el Dios de la vida, fe revolucionaria y fe cristiana se unían en este proyecto: entre cristianismo y revolución, no hay contradicción, se decía entonces. 

A esto, desde el punto de vista de la teología de la historia en Nicaragua significa condiciones de Resurrección del pueblo de Dios. Esto es bajar de la cruz al pueblo crucificado, en palabras de Sobrino; esto es resurrección popular. El Espíritu de Dios es vida, libertad y justicia, donde se creen estas condiciones, aunque no se diga con frases religiosas, ahí está el Espíritu de Dios, ahí hay salvación, ahí emerge el reino de Dios y su justicia. Las palabras religiosas son un pulido para que brille el “evangelio”, que es el origen, contenido y fuerza de la vida, libertad y justicia.

Esta visión penetrante de la historia de Nicaragua, como pueblo de la vida, es otra forma de decir Comunidad del Espíritu”. La lucha por la vida, la revolución de la vida en libertad y de libertad para la vida es el núcleo de la revolución. El elemento “armado” de la lucha de liberación en los 70 y la guerra entre hermanos nicaragüenses en los 80, atizado por el financiamiento de estados unidos, cae en la ambigüedad de los signos de los tiempos.

La Campaña de Alfabetización, la integración de la mujer de manera activa en la construcción de la Nicaragua revolucionaria, la cultura popular y la unidad revolución-fe fueron signos del reino de Dios en Nicaragua. Solo agregaré algunas notas de carácter teológicas sobre estos “signos del tiempos en Nicaragua” ya que en otros capítulos de esta misma obra se han avanzado.

 La Alfabetización fue obra del pueblo de Nicaragua con la solidaridad del pueblo de Cuba y de organizaciones ecuménicas internacionales como el CMI.[15]  Se redujo la tasa de analfabetismo del 50% al 12.9%. El analfabetismo es obra de la iniquidad humana, por históricas políticas de exclusión. El analfabetismo es una “perversión” que encubría el camino hacia la nueva Nicaragua. Dios es luz y conocimiento,

Mas alábese en esto el que se hubiere de alabar: en entenderme y conocerme, que yo soy Jehová, que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque estas cosas quiero, dice Jehová. Jeremías 9: 24

Por ello el conocimiento revela parte de nuestra “imago dei”, somos cada vez más luz y por ello alumbramos. El signo del reino de Dios es que la luz de algunos alfabetizadores alumbro a muchos,

Así alumbre vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras, y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos. Mt. 5: 16.

Tomas Borge dijo, sin intentar ser teólogo: “El amanecer dejó de ser una tentación”, el amanecer de un pueblo que ha tentado al Alba y que aún trabaja para “ver brillar el sol en su cenit”. No por nada la Cartilla de Alfabetización se titulaba: El Amanecer del pueblo.

El conocimiento en la biblia no es acumulación de información, sino conocimiento tanto vivencial-practico, como conocimiento obediencial. Conocer a Dios es vivirlo, obedecerlo en la cotidianidad de la vida, a veces “anónimamente”, como diría Rahner.

Pero también la CNA del 1980 significo el mayor amor entre los hermanos, ya que se entregó la vida, tiempo, conocimiento, en condiciones poco cómodas, para que llevar el evangelio de la letra. Assman aseguraba que era como un milagro, ver emerger la propia dignidad del campesino e indígena al abrirse un nuevo mundo de posibilidades, como “La explosión de la conciencia en la palabra”[16], de donde surge el hombre nuevo, la Nueva Nicaragua.

La CNA creó parte de las condiciones necesarias para la reproducción de la vida digna en comunidad de iguales, ya que en una valoración se dice,

Otros impactos cualitativos se relacionaron con el ascenso de muchos alfabetizados en la estratificación social, al constituirse en técnicos, profesionales y maestros útiles a la sociedad. Algunos cruzaron fronteras y océanos predicando la liberación por la alfabetización y la educación popular. Otros ingresaron a universidades europeas y latinoamericanas, obtuvieron maestrías y doctorados, hicieron vidas políticas exitosas, y hasta la fecha fortalecen movimientos sociales y pedagógicos. [17]

Asmann escribió unas muy penetrantes reflexiones, desde el enfoque teológico, sobre lo que significó la CNA,

El Reino de Dios tiene inauguraciones históricas que son el punto de apoyo tangible y experimentable que confiere plausibilidad - la Biblia dice “justifica” - a la esperanza de nuevos amaneceres en la historia y al sol definitivo del Reino. Si no fuese posible hablar del brillo del “sol desconocido”, en proyectos históricos determinados, —para retornar a la imagen empleada por Tomás Borge—; si no hubiese posibilidad de reconocer, en este mundo, “hombres nuevos” y “mujeres nuevas”, quedaría sin justificación enunciable la esperanza en aquella “nueva humanidad” definitiva que será como “una mujer vestida del sol” (Apoc. 12, 1).[18]

Teológicamente se trata, pues, de encontrar nexos históricos y tangibles con la perspectiva radical de la esperanza cristiana en relación al Reino de Dios. Es necesario llegar a relacionar formas históricas concretas de consolidación del poder del pueblo, insertas en un proyecto histórico determinado, con aquellos criterios evangélicos que permitan afirmar que se están dando pasos en la perspectiva de la inauguración del Reino de Dios, mediante frágiles pero efectivas anticipaciones en esta tierra de lo que contiene la promesa final de la “nueva tierra”, del Reino escatológico.[19]

Por el amor, la entrega, el encuentro ecuménico entre católicos y evangélicos[20], podemos llamar a la CNA una segunda evangelización.

• Solentiname signo vivo para la nueva Nicaragua

Solentiname es signo anticipado de la Nueva Nicaragua, la Comunidad del Espíritu. Me topé con una sorprendente investigación de tesis doctoral ya que recoge el contexto, la historia y testimonios de primera mano de la experiencia de Solentiname. Aquí algunas notas citadas:

De manera progresiva, comenzaron a comprender la eucaristía, a reflexionar sobre el Evangelio, a interiorizar la vida de Cristo, y a analizar a la luz de esta figura su propia cotidianidad. También desarrollaron los análisis de coyuntura que les llevaría a tomar conciencia de la represión en Nicaragua[21]

Tan importante fue el peso de la concientización en la comuna, que ellos sentían estar viviendo el Evangelio al luchar por derribar a la dictadura para llevar a todo el país, por ejemplo, la educación y la salud[22]

El Evangelio en Solentiname. Esta obra se gestó a partir de la transformación litúrgica de la homilía que pasó de ser un monólogo sermonario a un coloquio abierto… Así, Ernesto Cardenal, tras la lectura del texto correspondiente, sugería que se hiciesen comentarios: el resultado fue sorprendente desde la óptica de los pobres y de la revolución, si bien las intervenciones fueron llegando poco a poco… A partir de este proceso participativo, según William Agudelo, quedó descubierta la falsedad de que “el campesino es hueco, vacío, que no tiene ideas, que no piensa, que no reflexiona”, sino que “lo que tiene, por regla general, es un gran miedo de expresar eso[23]

Esta comuna es signo de lo que he llamado Comunidad del Espíritu, o sea, la Nicaragua integrada alrededor de la síntesis territorial, histórica, cultural. A este signo se vincula también el signo del proyecto de Sandino en el rio Coco donde soñó crear una comunidad alternativa, pero fue vilmente desarticulada con el asesinato de Sandino y la persecución de sus compañeros por la guardia somocista. 

Espacio donde se reproduce la vida digna en comunidad de iguales a la luz de la fe en el Dios que se “identifica con nosotros”, que se solidariza con el pueblo. ¿Acaso esto no es Hechos 2, signo más allá de las estructuras eclesiales,  de la Comunidad Cristiana?,

Y sobrevino temor a toda persona; y muchas maravillas y señales eran hechas por los apóstoles. Todos los que habían creído estaban juntos, y tenían en común todas las cosas; y vendían sus propiedades y sus bienes, y lo repartían a todos según la necesidad de cada uno. Y perseverando unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían juntos con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios, y teniendo favor con todo el pueblo. Y el Señor añadía cada día a la iglesia los que habían de ser salvos.

Ven Señor y recrea nuestra sociedad.

·         La misa campesina y el canto de la libertad.

García rescata algunos testimonios de la experiencia y lo que significó la MISA Campesina,

En cuanto al contenido se refiere, tres son los principales núcleos temáticos a resaltar: la lucha de los cristianos en el proceso de liberación, la energía creadora de la alegría y del optimismo, y la visión de un Dios cercano y encarnado en el Cristo humano y sencillo. De nuevo aclara el autor: “Todas esas cosas son interpretadas por la gente sencilla de una manera bellísima porque ven al Cristo hombre, al Cristo incluso con sus flaquezas, y con sus limitaciones, al Cristo que suda, y por eso yo digo en la Misa Campesina al Cristo trabajador: “yo te he visto allá en el…en el parque comiendo (…) el sirope y todo eso, ¿no? Y eso es lo que traté de plasmar”.[24]

Durante los ratos de la comida, Mejía Godoy recibió algunas reflexiones cristológicas por parte de los hermanos Cardenal de cara al contenido de los textos. Por ejemplo, con respecto a la fórmula “Kyrie eleison” (“Señor, ten piedad”), le explicaron que el término “piedad” en el ámbito grecolatino significaba “compasión con el oprimido”, sinónimo del actual vocablo “solidaridad”. Ante esto, el músico cambió la expresión inicial por la más novedosa “identifícate con nosotros. “El Kyrie de la Misa Campesina dice: “Señor, identifícate con nosotros” (…). Bueno, es una forma de mostrar la angustia del hombre. (Cristo) en la cruz dice “por qué me has abandonado” (…). Entonces, todas esas cosas son interpretadas por la gente sencilla de una manera bellísima porque ven al Cristo hombre[25]

La Misa Campesina es el canto de la comunidad de los excluidos y excluidas. La Misa y Cultos oficiales es la reproducción del “presente” opresivo, ya que es monólogo de los tecnócratas de la religión, es el “presente” de los que diezman más,  de los más “dignos”. Es el espacio de la Ley, de las obras de autojustificación. Los más débiles, los indígenas, negros, indigentes, e.o., aunque presentes en cuerpos son ausentes ya que no participación del poder decisión, de elección y de réplica en las tomas de decisiones que determinan los destinos de las comunidades de fe.  Son cuerpos negros, indígenas, niñez, e.o., negados; son cuerpos sin “presencia”, solo con sombras. Son hermanos reducidos a cosa; es el pecado de cosificación.

Por ello en la Misa Campesina, así como en los Cultos comunitarios, los pobres y excluidos se sienten identificaos. Sus voces empiezan a ser escuchadas, sus cantos es signo de libertad, sus cuerpos tiene fuerte “presencia”.

No es asunto de repetir las formas, sino de asumir el Espíritu, la esencia dignificante del culto a Dios, ya que “La Gloria de Dios es que el hombre viva en comunidad de iguales”.

Solentiname y la Misa Campesina se inscriben en los sueños de la Nicaragua posible en el contexto de la lucha de liberación, desde 1964 hasta el día de hoy. La Revolución Popular, de vanguardia sandinista representa la síntesis de la lucha por construir la nueva Nicaragua, donde resucita el Nuevo Hombre.

La Revolución Popular Nicaragüense, con vanguardia sandinista, sigue representando un signo de la Comunidad nicaragüense del Espíritu, de la Nicaragua Nueva, a pesar de que el FSLN como partido político no responda a estos signos. El neocapitalismo pos ideológico imperante en Latinoamérica es el más cruento ya que une la disciplina y conspiraciones de tipo militar con las luchas y conspiraciones de tipo económico; y si a esto le unimos el control de los aparatos del estado tenemos como resultado, por ejemplo, la Revolución de Abril del 2018. Tanto Leonardo Boff[26], como Boaventura de Sousa[27] y Comsky[28] lo critican por estas desviaciones. Aún la Internacional Socialista y la comunidad Internacional han criticado los abusos.  Y desde el horizonte del reino de Dios y su justicia este sistema esta juzgado como antivida, idolátrico.

La Revolución del Espíritu de la vida, de la justicia y la libertad es la clave para la construcción de la Nicaragua Nueva. Las posibilidades de la Insurrección-resurrección del 79, y su posterior periodo revolucionario, aún están por descubrirse en el marco de un proyecto de Nación.

Esta Revolución está al centro de nuestra historia, entre la Revolución Liberal de Zelaya y la Revolución de Abril. Qué nos indica esto.

La Revolución zelayista es un signo de los tiempos en Nicaragua, pero de sumo ambiguo. Zelaya tuvo características marcadamente caudillista y tiránica[29]. En su tiempo hubo desarrollo económico, industrial y jurídico[30] pero significó una tragedia indígena y campesina[31], en palabras de Bonino,

A los campesinos e indígenas les fueron confiscadas sin resarcimiento, sus tierras comunales para destinarlas a la nueva aventura de la siembra de café que se exportaría hacia los centros de poder mundial. La reconversión de los antiguos terratenientes en empresarios exportadores, llevaría a que hicieran todo lo posible por hacerse del poder político.[32]

Cómo juzgar un acontecimiento histórico como este como signo de los tiempos. Solo es posible teniendo en cuenta la ambigüedad de los procesos históricos. El Espíritu tiene que “encarnarse”, “historizarse”, o dicho con más precisión,  el tiempo es expresión del actuar del Espíritu en la materia, en lo real de los procesos cósmicos, orgánicos, históricos. 

En este sentido, y como la dimensión histórico-temporal está marcado por el cambio, la libertad y la voluntad de los pueblos, los signos de los tiempos son ambiguos. Pero la ambigüedad no debe romper cierto límite: es signo de los tiempos si, y solo si se revela la esperanza, la solidaridad y las potencialidades humanizante de los pueblos que padecen el trabajo del Espíritu-tiempo. La dictadura somocista no fue signo de los tiempos, lo más que nos deja son lecciones aprendidas; la Insurrección Popular si es signo de los tiempos ya que esta esta empujada, pero también orientada por la esperanza, la solidaridad del pueblos nicaragüense. Como vemos, la Insurrección 79 y revolución 80 es clave hermenéutica teológica. 

El proyecto de modernizar Nicaragua se puede juzgar como signo de los tiempos por su lado humanizante. Estado laico, educación, desarrollo en la infraestrucura económica, derechos individuales y la apertura a otras expresiones de fe y pensamiento, antes censurado por un estado conservador-católico.

Ligia Madrigal nos muestra este rostro plural, aunque con elementos de lucha político-ideológica, promovió la diversidad de ideas con la entrada del protestantismo en Nicaragua.[33]

Los libros de Historia de Nicaragua rara vez rescatan el legado histórico cultural que ha aportada el protestantismo al desarrollo de Nicaragua. Ayon, Gómez, Urtecho sé que responden a una idea de la historia burguesa conservadora y por ello no se espera objetividad en este sentido. Jilma (y otros coautores) y Tijerino también menosprecian este papel del protestantismo, ya que en sus libros no se revela. Ciertamente la iglesia católica por su origen vinculado al poder político español y toda su influencia religiosa y político-económica ha sido central en la historia de Nicaragua y en la formación de la cultura nacional. Pero con la entrada del protestantismo se inicia una nueva historia de Nicaragua. El punto es que no se ha hecho un balance del aporte del protestantismo en el desarrollo de Nicaragua.

Signos de los tiempos, o del mover del Espíritu para la humanización de Nicaragua ha sido el proyecto protestante. En tanto que ha coadyuvado a través sus ideales de libertad de conciencia, desarrollo vinculado a valores, la asistencia al necesitado a través de la diaconía, la educación en la Costa Caribe con la iglesia Morava, en el pacífico con la fundación de Colegios, talleres de capacitación y universidades, etc.[34]  Obviamente existen muchas críticas alrededor del proyecto protestante[35], de ayer y hoy, pero no se debe encubrir la historia.

Se puede suponer que esta omisión se debe a que no hemos podido desarrollar una historia coherente y sistemática completa consignada en obras de consulta. Aunque a través de muchos esfuerzos colectivos e individuales se  ha sistematizado la historia del protestantismo en Nicaragua; principalmente a través del Instituto de Historia y Filosofía del Protestantismo del CIEETS del que se obtuvo como resultado cinco obras de gran importancia.

Por lo dicho el proyecto modernizador liberal, y el proyecto del protestantismo, representan signos de los tiempos ya que han coadyuvado al desarrollo y construcción de la Nicaragua del Espíritu, la Nicaragua a la que debemos encaminarnos.

Ahora la Insurrección de Abril 2018 es muy reciente, y estamos aún en espera de su desarrollo y consecuencias. Pero no dejemos a la fatalidad y la providencia el significado de este acontecimiento sino que podemos ya ir pensándolo como apuesta por el futuro de Nicaragua, en dirección a la construcción de la Nicaragua Nueva. Crear nuestra historia y posibilidades creativas habilitantes a la medida de nuestros sueños.

Esta Insurrección le veo dos signos esperanzadores para la Nueva Nicaragua:

®    Es una Insurrección popular que apunta a una Revolución Ética. La revolución ética es más profunda que cualquier otra revolución, como la económica o política, ya que estas son cambios estructurarles pero con el mismo fondo, o sea, la misma consciencia del pueblo alienado por los poderes establecidos; pero la revolución ética es una revolución de fondo, de la consciencia, y de ahí surgen verdaderas transformaciones sociales, políticas, Institucionales…  la revolución ética que se da como resultado de la insurrección de la consciencia no es un hado mágico, sino que es una conquista ética social por lo que como producto social necesita ser cuidada, protegida y promovida.^[36]

®    La Insurrección de Abril dará lugar a la revolución de la nueva educación.  Jóvenes estudiantes de secundaria y universitarios llevan cabo todo el proceso de protestas, el sistema educativo esta desnaturalizado. Todo esto nos señala que la educación en Nicaragua debe ser repensado y refundado. Esto es esperanzador ya que esta situación ha permitido el despertar de un nuevo liderazgo joven que nos responden al paradigma de guerra fría, ni al paradigma de la política caudillista y de “voluntad de poder”.

6.      Dios mercado-total.

Con la instauración del modelo unipolar del mercado total y el neoliberalismo (mercado total, sociedad de consumo, religión a la carta) con el cambio de régimen pos electoral de 1990 en Nicaragua, sufrió un duro golpe la imagen liberadora de Dios y se impuso la imagen del dios total, dios-dinero, dios consumo,…. Imagen propagada y reforzada por la corriente neopentecostal del dios “sobrenatural”, “mercader”, con su evangelio de la “prosperidad”, sus megatemplos (centros de compra y venta de bienes simbólicos-salvíficos), verdaderos templos de adoración al dios Mammón y el pensamiento positivo.

Esta imagen del dios-total es la que se ha impuesto en la mentalidad de las iglesias evangélicas nicaragüenses. Algunas iglesias se resisten a este dios-total, ya sea por ortodoxia a su doctrina, como por cierto grado de conocimiento sobre las críticas que se le hacen a este cristianismo del dios-total, que ellos no comparten.

7.      Imágenes de Dios e identidad cultural.

En la historia del cristianismo en Nicaragua han prevalecido las imágenes colonizadoras de Dios, y en ocasiones han emergido imágenes liberadoras, como la imagen del Dios liberador de indios (Fray Antonio Valdivieso), el Dios solidario con los pobres (Azarías H. Pallais) el Dios campesino  (Ernesto Cardenal), el Dios de los pobres (Carlos Mejía Godoy).

La prevalencia de las imágenes del dios colonizador en las diferentes épocas de nuestra historia ha jugado un papel preponderante de legitimización del status quo como de enajenación de la conciencia y vocación libertaria y pacífica del pueblo nicaragüense.

A través de la “evangelización”, los sermones, catequesis, la represión y toda la maquinaria inquisitorial se impuso y reprodujo imágenes de Dios opresivas y enajenantes. Para la teología católica esto fue mucho más fácil dado que esta confesión no tiene problemas con esculturas de santos, de advocaciones de la Virgen, cristo crucificado, etc.  La cuestión no está en las representaciones materiales en cuanto tal, ya que pueden tener sentidos liberadores, sino en la “ideología” como hermenéutica de dominación. Cristo sufriente y la Virgen dolorosa[37], son modelos de resignación: debemos llevar con resignación los sufrimientos de Cristo, cada uno debe cargar su cruz, y así como Dios resucito al Cristo sufriente-obediente así Dios nos recompensará en el cielo; o La Virgen modelo de la mujer “silenciada” (Luc. 2: 19), “obediente” (Luc. 1: 38), sacrificada (Jn. 19: 25).

Riolando Azzi, en su investigación sobre “La teología en Brasil. Consideraciones históricas” reflexiona sobre la teología colonial en América Latina y de la cual concluye que, esta conciencia de la inexorabilidad del sufrimiento es en gran parte fruto de la identificación que el pueblo hace de la propia vida con la de Cristo. Él es de hecho la expresión del pueblo sufriente. La devoción al Buen Jesús es en última instancia, la devoción especial de las capas populares pobres, oprimidas y marginadas por el sistema colonial vigente (Richard. 1980. p. 49).

Estas imágenes, en su sentido estético e ideológico, representan la síntesis de una doble concepción fatalista de la religión y la vida: el fatalismo indígena de las potencias-divinidades naturales a los que se sentían sometidos y el fatalismo del catolicismo español medieval de neocristiandad.

 Desde el punto de vista mágico-religioso nos lo recuerda Pérez-Estrada,

La mentalidad española, trajo naturalmente, las excelencias y deficiencias de su forma cultural. Entre las últimas se encuentra el pensamiento mágico…  A medida que se intensificaba la colonización, se imponía el pensamiento español, y dentro de él, su aspecto mágico. Quizá resulta curioso, pero es comprensible, que la magia haya penetrado en mayor grado que la religión; tanto que la suplantó en una proporción muy grande en los estratos sociales inferiores. Ello resulta fácil de comprender si tomamos en cuenta que tanto la religión como la magia, son planteamientos eminentemente subjetivos, y que tanto el pensamiento español, como el indio, lo eran en sus medidas respectivas, pero en grado apreciable (Estrada-Pérez. 1976. p. 74).[38]

Pero también desde el punto cultural y ético-político lo plantea Pérez- Baltodano desde su análisis de los códigos de la cultura latinoamericana, o sea, el modo de pensar latinoamericano, los cuales son: El providencialismo, general y meticuloso, y dentro del pragmatismo resignado, la pasividad y el fatalismo (Pérez –Baltodano. 2009. p. 250-255).

Estos códigos provistos por antecedentes coloniales, teológicos y políticos, conforman nuestra identidad cultural y ético-política, como plantea Pérez-Baltodano: La presentación y el análisis del discurso religioso ayuda a comprender la relación entre el providencialismo y el pragmatismo-resignado en la cultura política nacional (Pérez –Baltodano. 2003. p. 118) [39]

Esta visión fatalista y providencial de la cultura nicaragüense es fundada por imágenes de lo divino, que hasta el día de hoy se siguen reproduciendo como parásitos colonizantes que sabotean y provocan el autosabotaje en el ADN de la cultura nicaragüense, en la explicación psicoantropológica del Dr. Dubois,

La enfermedad es un parásito genético y/o epigenético que, como los toxoplasmas, toma el control de su anfitrión con el fin de que este tenga los comportamientos de riesgo que aseguran el desarrollo de dicha enfermedad // El espíritu todo-poderoso (Manitu que maneja todo) comanda los destinos individuales y colectivos (fatalismo propio de las sociedades a chamanes).[40]

 Esto es parte del fundamento católico-religioso-popular de nuestra cultura nicaragüense.  Es muy fuerte por su penetración en la construcción y constitución del inconsciente e intersubjetividad de nuestra “nicaraguanidad” desde la colonia hasta nuestros días. Pero también debemos traer a reflexión las imágenes de Dios de la confesión evangélica.

La cultura evangélica se puede caracterizar con ciertos textos bíblicos utilizados como bisturí para diseccionar la realidad de fe de la cultura:

®    No os conforméis a este siglo – Rom. 12: 12.

®    Y el mundo pasa, y sus deseos – 1.Jn 2: 17

®    !Oh almas adúlteras! ¿No sabéis que la amistad del mundo es enemistad contra Dios? – Sant. 4: 4

®    Porque todo lo que es nacido de Dios vence al mundo – 1 Jn. 5: 4

®    Porque todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo. – 1 Jn. 2: 16

Pero también se canta en los cultos esta disección: “El mundo no es mi hogar, soy peregrino aquí”, “Solo Dios hace al hombre feliz, la vida es nada, todo se acaba…”

Tómese como algunos ejemplos para comprender que la cultura evangélica tradicional es antimundo, anticultura y tradiciones populares. Pero tiene su propia “subcultura” o “contracultura” frente a lo que se le ha llamado apologéticamente “paganismo cultural católico”. Las oraciones, ayunos, vigilias, campamentos, conciertos cristianos, los cultos dominicales (o todos los días), evangelización en mercados, buses, la biblia en la mano, Manual del Maestro de Escuela Dominical, tradición hímnica, los principio protestantes, llamar hermano y siervo a los creyentes, etc., forman parte de la cultura evangélica. Resaltan entre esta cultura cuatro principios de la identidad evangélica:

®    La Libertad religiosa – de conciencia- de interpretación de las Escrituras.

®    El laicismo- separación iglesia-estado.

®    Ética del trabajo y antivicios.

®    Democracia- Gobierno congregacional.[41]

Esta nueva propuesta cultural traía consigo ciertas imágenes de Dios, tan colonizadoras como la católica.

Era el Dios de las misiones coloniales del siglo XIX y XX[42], principalmente de las sedes misioneras de estados unidos de América.

Las imágenes de éste Dios básicamente son:

®    Dios anticatólico

®    Dios contramundo

®    Dios moral

®    Dios progreso-liberal (vinculado a los cuatro principios arriba señalados)

®     

Estas imágenes contienen una dimensión[43] “fatalista” ya que como resultado de la predicación, la escuela dominical y la evangelización se produce una praxis de oposición al mundo, la cultura, la sociedad. Es el dualismo tanto antropológico (espíritu-bueno/cuerpo/malo), histórico (historia del mundo malo/ salvación buena), política (reino de Dios bueno/gobierno-malo), social (la iglesia santa/la sociedad-mala), conocimiento (biblia-bueno/ciencia-malo)

Todas estas imágenes de Dios colonizantes tiene su función según las épocas que la vieron nacer: en la colonia servían como medio de dominación, en la lucha independentista como medio de liberarse de la corona española y su dios que era garantía y legitimación de la obediencia al Rey y al Papa, en la revolución liberal sirvió la imagen del dios-progreso-liberal para contrarrestar el modelo católico-conservador, en tiempo de los 80 el Dios liberador se contrapuso al Dios-burgués que legitimaba el orden u obediencia a los poderes establecidos por dios (Rom 13) Hoy día la imagen del dios-dinero (Mammón) sirve para reproducir el modelo de sociedad consumista.

Hasta aquí he presentado algunas imágenes de Dios “fatalistas” que reproducen la colonización originaria aún en medio del progreso de las ciencias y la sociedad  en Nicaragua.

Vemos como hoy día la “religión a la carta”, la “religión-mercado” del evangelio de la prosperidad, la religión política con su discurso de “cristianismo y socialismo” y el modelo de mercado-total o neocapitalista de “vigilancia” aprovechan los efectos que han generado las imágenes fatalistas de Dios (las divinidades), como  la inhabilitación de la conciencia crítica, la desmovilización socio-eclesial por la justicia,  los dualismos y maniqueísmos, y la relativización de la justicia, la dignidad humana y la sustentabilidad ecológica.

Particularmente pienso que los efectos inhabilitantes de la conciencia crítica, de la fe liberadora, explican en gran medida la explosión social llamada “19 de Abril” del 2018 en Nicaragua.[44]

Por lo que esta investigación además de tener interés teológico, lo veo también que aporta a la comprensión antropológica e histórica de los ciclos de violencia en Nicaragua en sus dimensiones sociales, políticas y religiosas, ya que no existe “narrativa” sin sus efectos sociales, principalmente empujando desde las energías o tendencias del inconsciente intersubjetivo modulado o configurado por estas imágenes fatalistas. 

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[1] Ambos profetas fueron hijos de su tiempo y leales a los reyes: Las Casas propuso utilizar la esclavitud negra para aliviar las cargas de los indígenas; y ambos (Las Casas y Valdivieso) decían que los indígenas servirían mejor de súbditos tributarios que muertos. Ninguno de los dos se opuso a la esclavitud. 

[2] Ángel Arnaiz (1990) nos recuerda las mentalidad populares e ilustradas de la época del siglo XIX, mentalidades que para esta investigación son reflejo de ideas de Dios diametralmente opuestas: “Así que en pleno siglo XIX la mentalidad popular estaba impresa en Nicaragua de la lucha entre cristianos e infieles(moros, musulmanes) que caracterizaron la edad media Ibérica... (aunque cambiando los atacantes). EL sentir intelectual criollo es mantener la libertad de la independencia  y no mezclarla con asuntos religiosos. Pág. 70-71

[3] Por ejemplo, para poder acceder a cargos políticos se debía tener capitales en bienes raíces, que ascendían hasta 4,000 pesos para presidente, hasta de 2000 pesos para Senador, según la Constitución Política de 1858.

[4] Esto se da gracias, según Velázquez, a que en 1870 el cultivo de café inició su ciclo ascendente presionando sobre las tierras comunales y nacionales.

[5] Los artículos I y II establecían el pago de impuesto por la tenencia de tierras comunitarias y ejidales en dos y máximo 5 pesos, y las demás tierras serían puestas a la venta, según el artículo II, entre vecinos o miembros de la comunidad, pero en realidad estas tierras eran concentradas en latifundios de potentados.

[6] Debemos recordar que los indígenas fueron diezmados por las enfermedades traídos por los españoles, por las guerras de resistencia y por los trabajos forzados y esclavitud. El resto fue reducido a campesinado servil en las Fincas en una economía de subsistencia, hasta la llegada del despunte de la economía agroexportadora.

[7] Debemos recordar que el Pacto Oligárquico de 1856 permitió el cese momentáneo de las luchas fratricidas entre los bandos económicos-políticos leones y granadino.  Lo que significa que los beneficios del proceso de “estatización”, el desarrollo económico y los trabajos forzados de desarrollo de la base productiva y civil eran en beneficio de estas clases de poder en Nicaragua. Para Velázquez “el Pacto Oligárquico de 1856 representó una alianza entre la oligarquía de la plantación añilera, cuya sede era la ciudad de Granada, y la oligarquía de la hacienda ganadera-cerealista con sede en la ciudad de León. Posteriormente el Pacto Oligárquico alcanzó su expresión institucional en la constitución de 1859. En dicho acuerdo político, ambas fracciones oligárquicas transaron sus diferencias y sentaron las bases de una alianza que hizo posible un periodo de treinta años de paz oligárquica dentro de los que se gestó la economía agroexportadora y se echaron los cimientos institucionales del país.” P. 71.

[8] Es opinión compartida con J. Pixley sobre los bautistas de la época: Su autoimagen es progresista, pero nunca habían visualizado un progreso que trascendiera los marcos institucionales de la democracia liberal Pixley, J. (1982). Las iglesias, la biblia, la organización popular. Revista AMANECER. (Mayo 1982, No. 9) pág. 6.

[9] Interesante el breve análisis que hace el Padre Juan Francisco Blandón sobre la vigencia del Concordato en Nicaragua. Artículo: Blandón, J. Historia del Concordato de 1861. Citado el 26/06/2018. El Nuevo Diario, del miércoles 07 de julio de 2004. Tomado de: http://archivo.elnuevodiario.com.ni/opinion/146909-historia-concordato-1861/

[10] Trasciende el interés de esta investigación la significación cultural, ética, filosófica, teológica y político, que integran estos nuevos valores para la sociedad nicaragüense. Para muestra un botón: La nueva moral que traía el protestantismo “antivicios” como la borrachera permitió de alguna manera liberar al campesinado y jornaleros creyentes de las deudas por borracheras, principalmente con los dueños de Haciendas, que pagaban adelantos de salarios para que los trabajadores pagaran promesas religiosas y gastar en borracheras.

[11] Casaldáliga, P. Un pueblo profético redescubre y proclama su fe. Pág. 13. En: AAVV (1987) Nicaragua Trinchera Teológica. Salamanca, Loguez Ediciones.

[12] Girardi. G. Nicaragua, trinchera  histórica, trinchera teológica. Pág. 29. En: AAVV (1987) Nicaragua Trinchera Teológica

[13] Ibídem… pág. 30

[14] Arellano Luz Beatriz. El aporte de la mujer a la transformación de la sociedad y de la iglesia en Nicaragua. Pág. 149. En: AAVV (1987) Nicaragua Trinchera Teológica

[15] Mejía y Gonzales (2012) Nicaragua ante el cambio y su razón de ser. México DF. Editorial Herbal. Pág. 24

[16] Asmann. H (Coordinador) (1981) Nicaragua triunfa en la alfabetización. San José. DEI. Pág. 325

[17] END (11/09/2010) Lo de Nicaragua fue un encuentro místico colectivo. Recuperado de: https://www.elnuevodiario.com.ni/especiales/83280-nicaragua-fue-encuentro-mistico-colectivo/

[18] Asmann. H (Coordinador) (1981)… pág.352

[19] Asmann. H (Coordinador) (1981)… pág. 353

[20] Mejía y Gonzales (2012) apunta: El Papa hizo entonces una exhortación a los cristianos para que participaran en la Cruzada de Alfabetización… De igual forma fue importante la intervención de las iglesias protestantes. (CEPAD, Dr. Parajón, Benjamín Cortés) Pág. 25.

[21] García. I. D (2011) Historia de la teología de la liberación en América latina: Pervivencias y realidades del Espíritu de Solentiname (Nicaragua) a través de los testimonios orales. (Tesis de Doctorado) Universidad de Cádiz. Cádiz. Pág. 318

[22] García. I. D (2011)… pág. 320

[23] García. I. D (2011)… pág. 340-341

[24] García. I. D (2011)… pág. 337-338

[25] García. I. D (2011)… pág. 336-337

[26] END (24/07/2018) Teólogo de la liberación Leonardo Boff pida al gobierno de Nicaragua que deje de matar. Recuperado de: https://www.elnuevodiario.com.ni/nacionales/470391-leonardo-boff-critica-daniel-ortega/

[27] De Souza, S. B (06/07/2018) Las venas abiertas de Nicaragua. Recuperado de: http://democraciaglobal.org/las-venas-abiertas-nicaragua-boaventura-sousa-santos/

[28] Democracia Now (27/07/2018) Chomsky Criticizes “Autocratic” Nicaraguan Government, Urges Ortega to Call for New Elections. Recuperado de: https://www.democracynow.org/2018/7/27/chomsky_criticizes_autocratic_nicaraguan_government_urges

[29] Tijerino. K. (2006) Historia de Nicaragua. Managua. INHNCA. Pág. 199-200. Zelaya creo toda una estructura militar y policial que le permitió permanecer en el poder y dar persecución a sus más fuertes adversarios. Además entrar en un “unionismo beligerante” en la región centroamericana.

[30] Hernández. N. La utopía del estado moderno. El gobierno liberal de José Santos Zelaya 1893-1909. Pág. 186-213. En libro: Jilma. R (Coordinadora) (2002) Historia de Nicaragua. Managua. INIES/UNAN.

[31] Bonino. J. (2016) La globalización a la centroamericana. Managua. CHPC. Pág. 14

[32] Bonino. J. (2016)… pág. 15

[33] Madrigal, L. (1999) La evolución de las ideas: el caso de los protestantes en Nicaragua (1856-1925). Principalmente capítulo 2 y 3.

[34] Para informarse consultar libros como el de ligia Madrigal, Reforma y conquista 500 años después editado por el CIEETS, entre otras obras de carácter históricas publicadas por el CIEETS y la UPOLI, muchas de las cuales están citados en esta investigación.

[35] Consultar la obra: Zub. R. (2002) Protestantismo y participación política en Nicaragua. Managua. CIEETS; Bardeguez. J. L. (1998) Los evangelios y las cuestiones públicas en el pacífico nicaragüense. Managua. CIEETS.

[36] España. M (17/05/2018) De la Insurrección de la consciencia a la Revolución Ética. Recuperado de: http://nicaprotestante.blogspot.com/2018/05/de-la-insurreccion-dela-consciencia-la.html

[37] La advocación (Dolores) destaca el sentimiento de dolor de la madre ante el sufrimiento de su hijo. Los "siete dolores" hacen referencia a los siete episodios de la vida de Jesucristo, relatados por los evangelios, que hicieron sufrir a María, quien acompañaba a su hijo en su misión de Redentor. La devoción a la Mater Dolorosa se desarrolla a partir de finales del siglo XI.

[38] Estrada-Pérez nos dice: El pensamiento mágico en Nicaragua era tan poderoso durante la Colonia, que pudo desviar Las enseñanzas religiosas de los misioneros. Es muy fácil constatar actualmente cómo persiste dicho pensamiento en la mentalidad popular. Basta observar las fiestas patronales de cualquier pueblo para darse cuenta que el catolicismo ha penetrado muy poco como "religión". Es decir; como sistema organizado de un culto metafísico. pág. 73

[39] Pérez-Baltodano habla de la “representación lingüística institucionalizada” del discurso religioso y sus consecuencias en la cultura política nicaragüense: “La existencia de una regularidad discursiva constituye lo que popularmente se llama –a veces con la intención de minimizar su importancia e implicaciones—, “una manera de hablar”, frase que constituye una representación lingüística institucionalizada –y, por lo tanto, socialmente aceptada— de la realidad. Visto así, no existen “maneras de hablar” o “maneras de escribir” que no tengan significados e implicaciones sociales importantes”. Pág. 116

[40] Dubois y Tousignant. Comprensiones en intervenciones en psicoantropológia chamánica. pág. 9. (Texto inédito)

[41] Estos principios de la identidad evangélica son sobre los que se pretendió desarrollar una cultura evangélica que ayudara a trascender la cultura “pagana católica” y encaminar al “progreso” del país. Era el proyecto protestante. Para ampliar: Bonino, M (1995) Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires. Nueva Creación-ISEDET.

[42] Para comprender el lado colonial de las misiones protestantes desde las misiones europeas (1492-1655) y la estadounidense (1920-1930) revisar libro: Bastián, J. P. (1994) Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en  América Latina. México-D.F. FCE.

[43] La dimensión fatalista de estas imágenes de Dios se contrapone a otra dimensión que es positiva: el aspecto social (diaconía social), la idea de progreso, libertad y laicismo aportan al desarrollo democrático y al pluralismo ideológico en la sociedad nicaragüense. En el pentecostalismo histórico nicaragüense se profundiza la visión fatalista pero rescata la participación de la mujer, la evangelización en las capas más desfavorecidas.

[44] En mi investigación sobre Teología y Política: Servir para el Bien Común, del libro aún no publicado  “Teología nicaragüense de la Esperanza” amplío sobre este asunto.